魏冬|张载在中国经典诠释史上的特色与地位

魏 冬

       今天我很高兴能和大家聚在一起。在我的学业生涯里，有很多的老师，今天都来了。我是师从刘学智先生学习儒释道三教关系和关学、师从潘德荣先生学习诠释学、师从索南才让教授学习藏文和藏传佛教经典的。三位老师都是我在学业上的导师，同时他们也是很好的朋友。古人讲“君子以文会友，以友辅仁”，君子用文化学问来结交、聚合朋友，用朋友来帮助自己培养仁德。今天三位老师聚在一起，张晓林老师、李似珍老师，罗颢老师也都来了，还来了很多学界同仁朋友，大家相聚一堂，共同探讨中华关学和德行诠释学，这让我感到非常高兴。

       我们知道，宗喀巴大师在藏传佛教史被誉为“雪域佛陀”、张载在宋明理学史上被誉为“宋明理学真正的奠基者”，两者在各自的文化传统中都具有很高的地位。他们学术地位的确立，与他们对经典的创造性诠释有很大关系。在跟从三位老师的学习过程中，我常思考两个问题，在中国经典诠释史上，宗喀巴大师和张载，在藏、汉的经典诠释史上处于怎样的地位？对宗喀巴大师的经典诠释思想，我还思考不够；今天我想就张载在儒家经典诠释史上的地位，谈谈自己一点粗浅的看法。我相信，一个伟大的思想家，一个处于经典传承文化系统中的思想家，只要他在思想上有所创造，就一定要有创造性诠释理念作为其经典诠释活动的支撑，这一点肯定是存在的，否则他的思想就无法从对经典的诠释活动中创造出来，而不管他是否明确地表达出他自己的诠释理念。“隐而不彰，实而不显”，似乎是中国经典诠释在思想层面的一个重要特点。我们今天建构中国诠释学，其中重要的一点，就是把隐含在这些思想中诠释实践中的诠释理念彰显出来。对于张载，也是这样。

       那张载在经典诠释史上具有怎样的特点，具有怎样的地位呢？我认为，张载在中国经典诠释史上的地位是非常重要的，他开辟了一种新的经典诠释理念，这构成了他思想创建的基础。张载经典诠释的特点，主要表现在以下五个方面：

       第一，在哲学主题上，张载实现了从言说者角度向听闻者角度的转变。“性与天道”是宋明理学的基本主题。但是，在张载以前，人们认为孔子并没有过多深入的探讨这个问题，所谓“夫子之文章可得而闻也，夫子之言天道不可得而闻也。”然而张载并不这么认为，他说：

 

       子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡曾闻夫子言性与天道，但子贡自不晓，故曰“不可得而闻也”。若夫子之文章则子贡自晓。圣人语动皆示人以道，但人不求耳。 《语录上》

在张载看来，性与天道的问题，并不是孔子说没说的问题，而是子贡能不能理解的问题。况且既然说“性与天道”是“夫子之言”，那就说明这是孔子经常谈及的话题，但对于这样的话题，孔门弟子不能仅仅局限于听没听说过，而关键在于“了悟”，关键在于能不能理解。所以“性与天道”，并不存在孔子说没说的问题，而是子贡能不能理解的问题。这样，就打破了传统所谓儒家不能谈性理的问题，而将之转换为后学能不能理解性理的问题。通过从言说者向听闻者的转化，张载重启了儒家能谈性理的大门。

       第二，在经典运用上，张载完成了从“面向经典的诠释”向“借助经典的诠释”的转换。从根本上上，张载所要继承的是儒家的价值信仰，所要弘扬的是儒家的价值理念。要完成这一点，张载当然离不开儒家的经典。南宋吕中说张载是：

       “以《大易》《中庸》为宗，以孔孟渊源为法”，（南宋吕中《大事记讲义》卷一四） 

《宋史》里说，张载是：

       “以易为宗，以中庸为体，以孔孟为法”，（元代脱脱《宋史·张载传》）

明代冯从吾说，张载是：

       “以《易》为宗，以《中庸》为体，以礼为的，以《孔》《孟》为法”，（明冯从吾《关学编·横渠张先生》）

大抵说张载的思想创建与儒家的经典有着深刻的渊源。那张载是如何借助经典来诠释自己的思想，来勇于造道呢？我们说张载首先也是面向经典来诠释的，这主要表现为他的《横渠易说》等。这是传统的经典诠释方式，也就是以一本儒家经典为对象，展开思想的诠释。但张载一生中最重要的著作是《正蒙》，《正蒙》的思想建构方式是完全不同于传统的，他采取的是“借助经典的诠释”方式，也就是说，思想成熟的张载，他不再采取面向单一某一种经典注疏、解说的方式，而是把儒家的各种经典打通了，用经典的话语来展现、彰显自己的思想。其中最突出的，就是《西铭》。朱熹说，《西铭》“大抵皆古人说话集来”（《朱子语类》卷九十八）[1]。也就是说，《西铭》是基本上是选择儒家经典里的字句和事例，重新组合而成的。我们读《西铭》，不难看出他与《易传》《礼记》《庄子》等经典的内在关联。但《西铭》表达出的意境，却完全不同于《易传》《礼记》《庄子》。其实，整个《正蒙》，都是这种表达方式，也就是借用经典来为自己说话。经典有权威性，有说服力，要表达新的意境，最好是借助经典，从中阐发出新意。这就是张载的高明之处，我们打个比喻说，张载的《正蒙》，就像用旧砖盖新房，旧中有新，新中有旧，既有继往圣的指向，又有开来学的意境。这就是《正蒙》思想构建的高妙之处，也是先生在利用经典的绝妙之处。我们要读懂《西铭》，首先要明白先生这种“我借六经代我言”的表达方式。

       第三，在义理建构上，张载改变了传统“意义固定”的表现方式，而采取了“意义推进”的义理建构方式。在张载的思想建构中，有两个关键词“天”和“气”。但这两个词在不同的语境下意义是有差别的（当然也有关联）。比如“天”，在《正蒙》的第一篇《太和》，“天”基本等同于“太虚”，张载说“由太虚，有天之名”，在这里“天”就是虚空的、湛然的太虚，不包含其中存在的有形有象的事物。但到了《正蒙》的第二篇《参两》，天就不仅是这个意义的“太虚”了，而是具体化为运动者的“天体”。张载说：

       “太虚无体，则无以验其迁动于外也。” 

       他又说：

       “天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。”

这里“天”，显然不是寂静不动的太虚了，而是指宇宙中所有的“天体”。再到了《正蒙》的第三篇《天道》，张载说：

       “天道四时行，百物生。”

这个意义上的“天”，又和上面不同了，而是与整个生命相关的自然环境，太虚的天、运动的天体，连同天象、天气等自然环境的变化都包含其中了。从这里我们看到，张载思想中的“天”，其内涵是不断推进的，一层比一层广大。这就是张载思想的“意义推进”建构方式。“气”的义理建构也是这样。它是由常识所见的“散殊而可象”推进为无形无象的太虚之气、有形可见的形质之气，有象无形的运化之气，进而推展到“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”，成为一切客观存在的概称，不光指客观存在的物体，就是人的思想、意识，也都是客观存在的。限于时间关系，我在这里就先不展开了。总之一句话，张载思想里的基本概念，存在这种层层递进、内涵不断丰富的过程。我们解释《正蒙》，如果没有注意到张载思想建构中的这个特点，把一个语词的含义看成是固定的，甚至不去考察其具体的内涵，往往解释不通。有的人甚至将前后不同语境下的一个词看成是同一个意思，这就彻底错了。现在解释《正蒙》，要特别注意这一点。我主张解释《正蒙》，其“篇章句字、首尾次第，亦各有序而不可乱”（朱熹语），应该严格的遵循其篇章、段落次第展开才行。

       第四，在思想指向上，张载改变了传统注重从思想认知通达境界的方式，而提倡道德实践为认知的基础。张载讲人性分为“天地之性”和“气质之性”，将人的认知分为“德性所知”和“见闻所知”。他不排除见闻所知，但主张要以“德性所知”为基础。《正蒙》《太和篇》张载讲了“太和”之后，特别强调：

       “客感客形与无感无形，惟尽性者一之”。

       张载所所强调的是只有“尽性”才能做到这一点，而单纯的“知性”是做不到的。在《神化篇》他讲到人要“穷神知化”的时候，也提出：

       “大可为也，‘大而化’不可为也，在熟而已。《易》谓“穷神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”

       可见，所谓的“神化”“圣”，都不是单纯的认知可以达到的，而必须通过生命的道德实践才能达到。在这个意义上，我们能看到张载实际上是以真切的道德实践作为通达圣人境界的基础的。他之所以在教育中“以礼为教”，把礼的践履放到修身的基础性地位，也是由这一点决定的。由此，我们不能看出张载思想与“德行诠释学”的关系。也就是说，张载的思想，其实是指向现实的道德实践的，而不是心性的空悟和口头的言说。同时，圣人境界的实现，也不是心悟和言说能够达到的，而必须以切实的道德践履为根基。在这一点上，张载的思想志趣和德行诠释学是贯通的。

       第五，在境界追求上，张载改变了传统儒家主要侧重于个人“修身”的境界追求，而将之扩充到包括个人自我身心、社会群己关系、宇宙天人关系在内的“太和”境界。张载的思想虽然以个人的道德践履为基础，但个人修养的完成并不是他所有思想的全部。他和学生们讲学，经常告诉他们的是“知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已”。他认为

       “知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”。

所以他特别注重完成的“圣人”境界的建构。张载所谓的圣人境界，其实并不止于个人道德修养的完善，还在于个人精神自由的实现，并不止于个人，而且还要兼济天下，成就一番事业，让整个社会都变得美好，成就真正的“民胞物与”，也就是把天下所有的人看作是同胞，把天下所有的事物都看成是朋友。用佛教一句话来说，仅仅成就个人的不过是独觉乘，而兼济天下的才是菩萨乘。但张载所追求的最高境界，乃是“天人合一”的境界，是人与万物一体的境界，这样的境界不仅超越、含摄了个人身心、群己关系，人物关系，而且指向人和整个宇宙的关系。在这个意义上，“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”才能获得完整、充实的意义。所以我说，“德行诠释学”和张载这个意义的“境界诠释学”是否有一定勾连？潘老师所提倡的“德行诠释学”，与我在这里所说的“境界诠释学”，是否有一定的内在关联？我恳请老师能在德行诠释学的理论建构中，能对这个问题做进一步的阐述。

       最后，我认为，中华关学的传统中含有浓厚的注重德行的特征，而德行诠释学的建构，也能为中华关学的现代构建创造条件。中华关学的建构和德行诠释学的建构是紧密相关的，希望两者能在以后的义理发展和实践建构中相互支持，相互推进。

注[1]【宋】朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第17册《朱子语类》卷九八，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年第1版，第3312页。