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关学的“德行诠释学” 刘宗镐 （西北大学关学研究院）
引 子 维兹书院，实萃群英。 隆师亲友，讲道穷经。 工夫既到，义理自明。 匪徒知之，尤贵力行。 乡举里选，荐其贤能。 进于宗伯，达于大廷。 牧民守宰，辅政公卿。 皆由此出，千载垂名。 ——[明]王恕 “穷经致用”是关学的基本主张。关学自张载始，就倡导“贵经”而“求致用”；嗣后，明代著名关学学者吕柟明确提出“穷经以致用”，迨晚清，著名关学学者刘光蕡依然提倡“穷经致用”。何谓“穷经致用”？今天“中华关学中国行”走进三原，我们不妨“就地取材”，用明代三原地区的关学名臣王恕（1416～1508，字宗贯，号介庵，又号石渠）的观点来回答。六百多年前，王恕就在我们今天所在的弘道书院对学生阐发了“穷经致用”的思想内涵，即上述引文。就王恕的理解和诠释来看，“穷经致用”既涉及经典诠释，也涉及“德行诠释”，还涉及实践智慧：总而言之，指向我们今天所谓的“道德诠释学”。 关学的“穷经致用”之所以指向我们今天所谓的“道德诠释学”，一个重要的原因是关学学者普遍认为“道”是寓于儒家经典的基本精神、是人之为人的终极依据。二百多年前，贺瑞麟（1824～1893，字角生，号复斋）在清麓书院讲学中道出了“穷经致用”何以是“道德诠释学”的原委：“道原于天，具于心，著于伦常，散于事物，全于圣人，而备于书。”贺瑞麟的这句话既指向经典诠释，因为“道备于书”；也指向道德实践，因为道需要“著于伦常”：这就是“穷经致用”何以是“德行诠释学”的一个重要原因。 关学的“穷经致用”之所以指向我们今天所谓的“道德诠释学”，另一个重要的原因是儒家经典在儒者的诠释中迷失了原有的价值导向，这就是吕柟所谓的 “学者之罪”和清代著名关学学者李颙所谓的“经学之贼”。 孔子之经一也，隽不疑用之以断伪，公孙弘用之以饰奸，吴祐用之以明仁，扬雄用之以贡谄，则岂非学者之罪哉？ ——[明]吕柟 诵经读书，见闻渊博，而闇于政事，短于辞令，此章句腐儒之常，犹无足怪。惟是借经书以行私，假圣言以文奸，政事明敏，辞令泉涌，适足以助恶而遂非，其为害有甚于腐儒，乃经学之贼、世道之蠹也。 ——[清]李颙 正是有见后儒诠释儒家典籍而遮蔽了其中的“圣人之道”，实践中更是迷失了儒学的道德导向，关学学者诠释经典自觉地发掘其中的道德意蕴，同时更强调对德道的践履，从而形成了关学的“德行诠释学”。下面，我简略地介绍一下关学“德行诠释学”的内容。
一、诠释的对象——“圣经” 关学自张载起普遍“尊经”，“贵经”，甚至将之奉为“圣经”。所谓“圣经”，指“圣人之遗经”，即孔子整理的经书。“圣经”在关学话语中，主要表述为“六经”。依照现代学人的研究，其中的乐经并不存在；所以，“六经”其实只有“五经”，即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》。“六经”并非孔子所作，仅仅是整理而已，这几乎是现代学者的普遍看法。但关学学者普遍认为即使孔子只是整理“六经”，那也在整理的过程中将“圣人之道”寄托其间，用于后人效法“圣人”而成就高尚的人格。民国之时的牛兆濂，依然坚信“孔子集群圣之大成，删定六经以垂万世”。孔子不仅创造了儒家的经书，更重要的是奠定了儒家的成人之道——“圣人之道”（也简称“圣道”）。 儒家的经书中蕴含着“圣人之道”。关学认为“圣人作经，本是要明道”，这是说经书被圣人用来阐发“圣人之道”，即刘光蕡所谓的“《六经》言道”；那么，儒家的经书也就是“圣人之道”的载体，即王心敬说的“圣经者，圣道之攸寄”。基于这种认识，关学认为圣人之道与儒家经书之间是道器关系，王恕说：“夫《五经》、《四书》，皆载道之器”；吕柟进而简洁地表述为：“经籍者，载道之器也”。儒家经书是圣人之道的载体，圣人之道是儒家经书的内容；那么“《六经》之道”与“圣人之道”就是同一的。总而言之，儒家的经书，就典籍而言，是“圣经”；就内容而言，是“圣道”；就学问而言，是“圣学”：“圣经”“圣学”“圣道”三者统一。 二、诠释的目标——“道德” 这里所谓的“道德”，是对“道”和“德”的并举。道内在于人即性，这就人之性。作为人的性，是至善无恶的，即德性。 作为个体存在的人，关学学者首先着眼于从人的构成要素来探索人性。就人的构成而言，人是理气合一的实体。人由理气两种基本元素构成，这是关学学者的普遍看法。张载既认为万物都由气构成，又认为“万物皆有理”；吕大临也认为“天下通为一气，万物通为一理”。既然宇宙间万物都由理和气构成；那么，作为万物中之一物的人自然也是理气的结合体。迨金元之际，萧㪺首先明确提出人由理气构成的观点。他说：“惟天生民，理与气具。理也，为仁义礼智之性。气也，为五脏百骸之形。” 稍晚于萧㪺的王恕也认为：“人之生也，得阴阳五行之气以成形，得健顺五常之理以成性。”这种观点形成后，关学学人代代相传。迨民国之时，牛兆濂依然主张“天之生人，气以成形，理即赋焉。其所得于天之理，则性也。”人由气和理构成，这是关学一贯的看法。 理和气是构成人的基本元素；其中，气构成人的形体，理构成人的本性。人作为经验界的实体，既有人之形（肉体），也有人之性（本性）；人之形由气构成，人之性则是理。其实，这种观点并不只明确地表达了人的构成要素是气和理，还通过不同要素对人的不同构成隐晦地表达出人的本质是理。具体而言，作为血肉之躯的人之形，如众所知，不可能成为人的本质；而以理为依据的人之性才是人的本质；那么，构成人之形的气就不是决定人本质的要素，而构成人之性的理才是决定人本质的要素。其实，吕大临就说：“吾生所有，既一于理，则理之所有，皆吾性也。”理是人的本质属性，即人的本性。构成人的基本要素是气和理，而理是决定人本质的要素。 理是人的本性，是人之为人的终极依据。王心敬认为“道，生人之本” ；萧㪺强调世界上不存在“无理之人” ：都明确表达理是人的终极依据。就关学史来看，无论抱持“性即理”观点的关学学者，还是坚信“心即理”理念的关学学者，都将理作为人性的终极依据则是殊途同归。就个体之人来看，“人生之初也，天赋之理”，即理与生俱来，带有先天性。理内在于人就是人之性，即“天道降而在人，故谓之性”。将人性的依据追溯到理，始于张载。张载既有“性即天道”的言说，也有“天道即性”的话语；论学更是“语性与天道之极”。在张载的关学语境中，“道”（“天道”）和“理”（“天理”）是同一概念。之所以在“理”前面冠一“天”字，是强调“理”是人之人为的终极依据。这诚如冯从吾所说“以此理原是自然的，故曰‘天’，不必说向高远了”。理至高无上，是超越的形而上存在，是人性的终极依据。 总而言之，道具有“内在—超越”的特点，就其内在性而言，即人固有的性或本心。性或本心被认为是至善的，这就的德性。德性是“明道之所蕴”，是道德之体；而德行是“体道之所发”，是道德之用：二者内外兼备，才可称道德。
三、诠释的方法——“实行” 学务“实行”是关学学者的一贯主张，也是关学最基本的学术要求。关学自张载始，即倡导“贵行”。张载认为“人之事在行”，那么学以成人就不得不“实行”“实作”；所以，他主张只有将对人性的认知“实行去”，才能够成为人。吕大临承续师说，主张人之“成己”应当“实吾行”。金元之时，萧㪺提倡“力行以实之”；迨明代，薛敬之治学提倡“贵在力行”，马理为学主张“以行为贵”，吕柟认为为学应当“真实以力行”，王徵为学“一味实做”；有清一代，李颙讲学自言“我这里只重实行”，杨屾主张学问应有“躬修之实”，张秉直倡导学问要“随地实践”，刘光蕡教学提倡“务为实行”。足见，“实行”是关学学者普遍坚持的治学原则，也是关学一贯的主张。 关学所谓的“实行”具体指“循理而行”和“循道而行”。“循理而行”和“循道而行”都是明代时期三原县的关学名儒马理（1474～1556，字伯循，号谿田）提出的。 “循理而行”，意谓人的日常行为必须遵循道或理。关学在张载肇创之初，就倡导“顺理而行”；迨关学终结之时，刘光蕡依然提倡“奉理而行”。关学之所以主张“循理而行”；是因为人只有遵循道，才能确保其行为的正当性和合理性，即“措之于行而当于理”。就学理而言，我们知道，道或理是人之为人的终极依据；那么，人要以人的状态存在，其日常行为就不得不遵循道或理。正是基于这些原因，关学倡导“循理而行”，而反对“悖道之行”或“行不中道”。 如果说“循理而行”是“实行”的基本原则和最高标准的话，那么“率礼而行”就是“实行”的实现方法和具体要求。因为“循理而行”要求之“行有格”的具体落实就是“率礼而行”，而“循理而行”要求“动不违则”的具体表现也是“率礼而行”。 “率礼而行”，意谓人的日常行为应当遵守其所处社会的礼仪规范。同样，“率礼而性”也是关学的一贯主张。具体来看，关学自张载始，就主张人应当“动作皆中礼”；嗣后，张载弟子吕大临认为，人之修德需要“礼以正其外”。有明一代，王承裕、马理师徒倡导“率礼而行”，吕柟主张“动皆守礼”，冯从吾更是强调“视听言动一一要合礼”；迨清代，李颙主张“礼为立身之准”，王心敬倡导“立身自当中礼”，李元春主张“律身以礼”，贺瑞麟提倡“视听言动必求合礼”，牛兆濂主张“行之必以礼”。足见，“率礼而行”是关学的一贯主张。 关学主张的“实行”包括“循理而行”和“率礼而行”，二者存在紧密联系。就道德实践之维来看，“率礼而行”是对“循理而行”的实践。礼具有礼仪和礼义两个层面，且二者是内容与形式的统一。就礼义来看，礼的本质就是理，这决定了“率礼而行”和“循理而行”一样，可以体验到道。就礼仪来看，礼表现为具体的行为规范，从而使“率礼而行”具有可操作性。人们“率礼而行”，其行为便具有正当性和合理性，而且最终也可以体验到道。这样来看，“率礼而行”就是对“循理而行”的具体落实，或者说实践。无论“循理而行”，还是“率礼而行”，都成就的是人的“德行”。 四、诠释的成就——“真儒” 儒，在关学文本中，泛指读书的士人，或者说知识分子。关学非常推崇“全儒”“真儒”，而激烈批判 “伪儒”“贼儒”。 关学最理想的儒者人格是“全儒”。“全儒”是李颙提出的概念，也是关学特有的概念，相当于儒学文献中习见的“通儒”。何谓“全儒”？李颙说“道德经济备而后为全儒”。全儒，就其学来看，拥有“体用全学”，既具有“道德之学”，也具有“经济之学”；就其才来看，既掌握“道德之实”，也掌握“经济之实”；就其人来看，既具有高尚的道德素养，也具有卓越的职业成就。 关学次一级理想的儒者人格是“真儒”。所谓“真儒”，也被称为“纯儒”或“醇儒”。从字面意思来看，“真儒”就是真正的儒者、真实的儒者；质而言之，就是将“圣人之道”付诸实践，这是关学“实行”精神在儒者人格之域的表现。李颙说：“行儒之行，始为真儒”。依此来看，儒者是不是真儒，应当依据其行为来判断。这个具体的判断标准是《礼记》中的《儒行》，李颙强调“行有不若此，便是制行有亏”，便难成“真儒”。 关学学者站在真儒的立场，批评伪儒。关学所谓的“伪儒”指内外不一的儒者。一种是有言无行的儒者，王心敬批评对儒家经典只“口诵而身不行”的儒者和李颙批评的对儒家经典“只上口而不上身”的儒者，都属于此类；另一种杨屾说所谓的“外无内德，斯为鄙诈之行”，这是说即使看起来是德行的行为，如果这种行为不是德性主导而产生的行为，那么这种“德行”就带有欺诈性而不能称为德行，故而杨屾将之称为“行伪”。我们知道，儒家强调“诚于中而形于外”，外在的言行是内心的真实反映，人应当内外如一。伪儒要么缺失好的行为，要么缺失好的动机，不能做到内外合一，言行合一。 关学学者激烈批评的是“贼儒”。所谓“贼儒”，就是儒者群体中的“蟊贼”。李颙批评这类儒者说：“惟是借经书以行私，假圣言以文奸，政事明敏，辞令泉涌，适足以助恶而遂非，其为害有甚于腐儒，乃经学之贼、世道之蠹也。” 这类儒者很有智慧和才华，但是他们利用自己的智慧和才华来谋取一己之利，即现今所谓的“精致的利己主义”。非但如此，他们还利用儒家的“圣人之言”来掩过饰非，甚至于颠倒是非。作为儒者，这类人“阳附阴违，以乱吾道之真脉”，实属“经学之贼”；作为官员，这类人“惟知渔利，人面而鬼心，此盗贼之行也”：总而言之，“贼儒”对于社会的物质文明建设和精神文明建设都具有破坏性，属于人类社会的蠹虫。基于这种认识，关学学者激烈批评“贼儒”。 关学提倡“学为大儒”。所谓“大儒”，就其学问而言，就是“全儒”，即掌握“体用全学”的儒者；就其行为而言，就是“真儒”，即将“体用全学”付诸实践，尤其是将其中的“道德之学”付诸实践的儒者。“学为大儒”，既指通过学习成为“全儒”，也指通过教学成为“真儒”。 结 语 “德行诠释学”，就诠释的对象而言，指向经典诠释；就诠释的宗旨而言，指向道德价值。关学“穷经致用”就是要“读群经而探性道之原”进而“用于治身，用于经世”；或者说，诠释“《六经》以明大道，始于知性，中于正身，终经世”（刘光蕡语）。就“穷经致用”而言，关学是典型的“德行诠释学”。 关学的属于比较典型的“德行诠释学”并不是说关学是“德行诠释学”的一个比较典型的例证，而是说“德行诠释学”为理解和诠释关学提供了更为切合的诠释方法论和诠释本体论。作为“中国诠释学”，相对于“本体诠释学”和“创造诠释学”而言，“德行诠释学”不只使关学的诠释具有了现代的理论形式，而且使关学的思想能够焕发其固有的特性。
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