【连载十九】张载的思想与当今世界系列讲座（续）第三部分（分论第一讲之16～18）

新文人画院 2022-6-30 03:38 11724人围观学术评论

民胞物与，和同天下，“张载的思想与当今世界”系列讲座【连载十九】（续）第三部分（分论第一讲之16～18）。

民胞物与和同天下

“张载的思想与当今世界”系列讲座文稿

主讲：魏冬

编者按：文略，查阅前十三。

【讲座内容提要】

略。

（续）第三部分（分论第一讲之16～18）

分论横渠四为句与张载思想精蕴

第一讲为天地立心

“为天地立心”，是先生人生追求的第一个面向。先生对天地万物的探索思考，是“为天地立心”这一人生追求在思想上的具体体现。先生的这一思想，是先生探究人的问题——个人价值问题和社会秩序问题的哲学基础，是他天人性道观念建立的哲学依据。故而要理解先生对人的问题的思考，就不能不先对先生对宇宙万物的思考作出探讨。

……续

基于太虚清通实有和气运动变化的观念，先生正式建立起“天”“道”“性”“心”四个基本的哲学范畴：

由太虚，有天之名。

由气化，有道之名。

合虚与气，有性之名。

合性与知觉，有心之名。（《正蒙·太和篇》）

天具有太虚的本性，所以有了“天”的名称；因为气在变化中的呈现，所以有了“道”的名称；性，就是清通湛然的“太虚”和阴阳对待“气”两者性质的相合，所以就有了“性”的名称。心包含有来自于“太虚”和“气”的性，也具有认知和感觉两种能力，所以就有了“心”的名称。“天”“道”“性”“心”，将成为先生建构价值论的四个支柱性概念。在“天”“道”“性”“心”四个基本概念的基础上，四个传统概念也获得了新意：

鬼神者，二气之良能也。

圣者，至诚得天之谓。

神者，太虚妙应之目。

凡天地法象，皆神化之糟粕尔。（《正蒙·太和篇》）

因为世界的一切存有被归结为“气”的表现形式，传统的“鬼神”观念也在“气”的观念下获得了新的意义。“鬼神”，不再是宗教意义下具有超越人的有形象的存在，而只是阴阳二气运动的两种状态。“物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其申也；反之为鬼，以其归也。”（《正蒙·动物篇第五》）物刚开始生成，这是气一天一天增长生息的过程；物生长到一定的极限，气也就是一天天的返回而游散。气增长成物的过程，就是“神”，以为其气增长也；物逐渐消解为气的过程，就是“鬼”，因为气渐渐要回归太虚了。“圣”的概念也因为天的概念获得新意。圣不再是宗教意义上的神圣，而是人把自我的“诚”——真实无妄发挥到极致，从而与天合一的称谓。神妙的“神”，不再是单独依托于鬼神的神，而是在太虚的意义下，它是太虚神妙莫测的特征。最后，无论天地还是其中的法象，这些具体的存在，都是气神妙莫测和运动变化的结果。

“性”“道”是先生价值论的基本范畴，而“天”“人”是基本的维度。先生又进一步将“性”“道”两者在“天”“人”关系中建构起来：

阴阳者，天之气也，亦可谓道。刚柔缓速，人之气也，亦可谓性。生成覆帱，天之道也，亦可谓理。仁义礼智，人之道也，亦可谓性。损益盈虚，天之理也，亦可谓道。寿夭贵贱，人之理也，亦可谓命。天授于人则为命，亦可谓性。人受于天则为性；亦可谓命。形得之备，不必尽然。气得之偏，不必尽然。道得之同，理得之异。亦可互见。此非学造至约不能区别，故互相发明，贵不碌碌也。（《语录中》）

阴阳，就天而言是“气”的两种表现，但也可以称之为“道”，所谓“一阴一阳之谓道也”；刚柔缓急，是就人而言的“气”，但也可以称之为“性”，所谓气质秉性者也；这样“性”“道”就在天人的维度上都可以用“气”贯通起来。生成养育万物，这是天的“道”，也可以叫做“理”；仁义礼智，这是人的“道”，也可以叫做“性”；这样“性”和“理”在天人的维度行可以用“道”贯通起来；损益盈虚，这是天的“理”，也可以叫做“道”；寿夭贵贱，这是人的“理”，也可以叫做人的“命”；这样“道”和“命”又可以在天人的维度上用“理”贯通起来；进而，天授予人的是“命”，也可以叫做“性”；人禀受天的叫做“性”，也可以叫做“命”，“性”“命”又可以在天人关系上得以贯通。道说明了人物得之于天的共同性，而“理”则说明了人物得于天的差异性。如此，在天人两个维度上，“气”“道”“理”“性”“命”都可以得到贯通。

“由太虚，有天之名”。在先生看来，“太虚”是所有范畴中最基本的范畴，“‘语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉’，言其体也。言其大则天下莫能载，言其小则天下莫能破，此所以见其虚之大也。”（《语录中》）在先生看来，太虚是“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。”（《正蒙·乾称篇》）太虚洁净精微，又浩然广大，不仅是自然界所有物象的根源，而且也是人类社会道德价值的根源。就万物而言，天地是最大的物象，万物莫不在天地的覆载之中，然而“天地以虚为德，至善者虚也。虚者，天地之祖，天地从虚中来。”（《语录中》）“太虚”仍然是天地的根源。就伦理道德而言，仁是所有道德的总根源，但“虚”则是仁的根源：“虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生。礼义者，仁之用。”（《语录中》）“虚则生仁，仁在理以成之。” （《语录中》）就修养的工夫而言，求仁求善需要静的工夫，然而静的工夫仍在于“虚”：“静者，善之本；虚者，静之本。静犹对动，虚则至一。”（《语录中》）所以说“敦厚虚静，仁之本；敬和接物，仁之用。”（《语录中》）“由太虚，有天之名”。在所有的物象中，天是最能代表体现“太虚”的物象，故而所有道德价值的根源，都应来自于“天”，所有修养的工夫，都应本之于“虚”：

气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也；当以心求天之虚。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虚也。（《语录中》）

对于“天”，不能止于耳目感官的认知，而应该“当以心求天之虚”。而所谓的“求天之虚”，在于能从“虚”中求出“实”：

天地之道，无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍。金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。诗云：“德輶如毛”，毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣。（《语录中》）

天一方面无形无象，湛然虚静，但另一方面又是确实的存在，天是虚而不无，实而无形的虚实的统一，“与天同原，谓之虚；须事实，故谓之实。此叩其两端而竭焉，更无去处。”（《语录中》）那如何去求得天的“虚”呢？这就要靠“诚”了。《中庸》将“诚”看做天地万物的大德，所谓“不诚无物”也，先生也讲：

人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。惟圣人践形为实之至，得人之形，可离非道也。《语录中》

“诚则实也。太虚者，天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚。太虚者，心之实也。”（《语录中》）对于天的虚，一方面要用心的虚静来求，“虚心则无外以为累。”（《语录中》）“虚心然后能尽心。”（《语录中》）但另一方面又在心的诚实。“太虚者，自然之道，行之要在思，故又曰‘思诚’。”（《语录中》）“诚者，虚中求出实。”（《语录中》）而要从虚中求出实，就能成为圣人：“圣者，至诚得天之谓”。

“由气化，有道之名”。在气的运化下，道也得以呈现出来。那天道的基本内容是什么呢？先生将之概括为相辅相成的“二端”：

天道不穷，寒暑已；众动不穷，屈伸已。鬼神之实，不越二端而已矣。（《正蒙·太和篇》）

天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已。（《正蒙·乾称篇》）

天包载万物，其根本的性质，无非根源于乾坤之性和阴阳之气。故而，天道运行不息，但无过乎寒、暑两种的交替；万物运动不休，但其基本的方式，无过乎屈、伸两种而已。作为标识气的运动的“鬼神”，其实也是这两种性质决定下两种状态的体现。然而两种状态是统一的：

两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。（《正蒙·太和篇》）

感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见《易》。（《正蒙·太和篇》）

万物两两相对而有交感，有交感而后能贯通，故而没有这种对立性，也就是不会有统一。因此圣人以刚柔两种性质作为根本，没有乾坤的两种作用，《周易》的大道也就体现不出来了。因而：

游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。（《正蒙·太和篇》）

在自然界，“日月相推而明生，寒暑相推而岁成。神、易无方、体。“一阴一阳”，“阴阳不测”，皆所谓“通乎昼夜之道”也。而自然界的昼夜、寒暑，也和人的呼吸、昼夜类似，不过在时间上长一点而已：

昼夜者，天之一息乎!寒暑者，天之昼夜乎!天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。魂交成梦，百感纷纭，对寤而言，一身之昼夜也；气交为春，万物糅错，对秋而言，天之昼夜也。（《正蒙·太和篇》）

二端的运动不仅是自然界物象运动的基本表现，也是人心与外物交感的体现：

心所以万殊者，感外物为不一也。天大无外，其为感者，絪缊二端而已。物之所以相感者，“利用出入”，“莫知其乡”，一万物之妙者欤! （《正蒙·太和篇》）