【连载二十】张载的思想与当今世界系列讲座（续）第三部分（分论第一讲之19～21）

       略。

       “为天地立心”，是先生人生追求的第一个面向。先生对天地万物的探索思考，是“为天地立心”这一人生追求在思想上的具体体现。先生的这一思想，是先生探究人的问题——个人价值问题和社会秩序问题的哲学基础，是他天人性道观念建立的哲学依据。故而要理解先生对人的问题的思考，就不能不先对先生对宇宙万物的思考作出探讨。

       ……续

       “合虚与气，有性之名”。“性”是人的价值的内在依据，落实于人的身上，但又根源于天。太虚与气化的结合，让“性”表现出两重特点：

       有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对！庄老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？（《正蒙·乾称篇》）

佛教所说的有，就是实有的法象，比如人的生命；而所谓的“无”，就是虚无的“太虚”。我们虽然赞同他们都是实有的存在，但因为包括人在内的一切法象都是太虚之气转化而来的，所以也就必然的带有太虚之气的性质，如果水成为冰，也仍然有水的性质一样；同时，水变成了冰，也增加了水原来没有的一些性质，这就是气的阴阳、清浊带来的“气质之性”。两重性结合在一起，落实在具体的生命之上，这个有、这个实，也具有了原来的无形、虚通的性质，只有把两者统一起来，才是正确的，而不能只看到一面。比如，人需要吃饭喝水，有男女相悦之心，这都是人对外物的感召，也都是性，又怎么能灭绝呢？佛教只把虚空当做本性，而忽视了人的正常的生理之性，能说他们通达真理了吗？儒者所要做的，不过是用太虚之性来统摄气质之性，而不是对其视而不见，也不是对其彻底的灭绝。当然，我们应该将“太虚”之性当做价值层面的唯一本性，而对于气的局限，要能超越之：

       性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。行同报异，犹难语命，可以言遇。（《正蒙·乾称篇》）

       人的价值追求，由人来自于太虚所决定，人的价值依据，也就是太虚之性。其直接的物象，就是天地之性。人的寿夭贵贱，这就是一般所谓的“命”。“命”是由人所禀受的气的清浊决定的，也与人与外在环境的其他物的关系相关。人应该把太虚之性作为价值依据，而不断的努力践行，至于自己的禀赋，则是先天的，不由自己决定的，对于外在的命运，也不由自己掌握，所以对此应该顺其自然。

       “合性与知觉，有心之名。”这是从心的构成上讲的。先生看来，人的心，来源有两个方面，一个是上天赋予的人性，也就是人的天地之性和气质之性，另一个方面就是人的知觉能力。觉，是人对外在事物的感性认知，要通过眼耳鼻舌身意等感官；另一个则是知，知有见闻之知，有德性之知。德性之知来源于太虚之性，见闻之知则来源于感官的提升和心灵的直接感悟。先生又讲：

       有无一，内外合，（自注：庸圣同。）此人心之所自来也。（《正蒙·乾称篇》）

这是从心的来源上讲的。所谓的“有无一”，就是说心是形体的有和无形的无的统一，也就是太虚之性和气质之性的结合；所谓的“内外合”，就是主体和客体的相感交合，也就是知觉。心的来源，一方面是对宇宙的赋予，一方面是对外界的感受。在这两个方面，先生认为性和知觉不能分离，性是主导的方面，而知觉也为性的认知提供基础：

       知之为用甚大，若知，则以下来都了，只为知包着心、性、识。知者一如心性之关辖然也。今学者正惟知心、性，识不知如何，安可言知？“知及仁守”，只是心到处便谓之知，守者守其所知。知有所极而人知则有限，故所谓“知及”只言心到处。（《语录上》）

       先生还从性、情的角度概括心：

       张子曰：心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。（《性理拾遗》）

性，就是人的本性。情就是性的表现。对于性情，先生虽然认为性有两重，但情也并非都是坏的，他说：

       孟子之言性情皆一也，亦观其文势如何。情未必为恶，哀乐喜怒发而皆中节谓之和，不中节则为恶。《语录中》

性是情的本质，情是性的表现。两者一般情况下都是统一的，但也要看文脉，也就是语境中的意思差别。情也并不一定就是恶的，只要其表达合乎礼节，合乎情景，就是“和”，只要不中礼节的情，才是恶的。在先生看来：

       气与志，天与人，有交胜之理。圣人在上而下民咨，气一之动志也；凤凰仪，志一之动气也。（《正蒙·太和篇》）

       人的气质秉性与人的志向，上天所赋予人的价值本性与人的物欲，两者存在相互斗争的关系。圣人在上而下民依然嗟咨不休，这是圣人体察下民，所谓气凝聚了来感动志；下民顺从圣人而如同凤凰开屏，这是圣人用自己的志向感动下民啊！

       “鬼神者，二气之良能也。”先生对天道的论述以“知性”“知天”为主题，然而“知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。”（《正蒙·诚明篇》）阴阳、鬼神，实质上都根源于气。先生又讲：

       “精气为物，游魂为变”，精气者，自无而有；游魂者，自有而无。自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物；自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。大意不越有无而已。物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。此与上所谓神无形而有用，鬼有形而无用，亦相会合。所见如此，后来颇极推阐，亦不出此。（《易说·系辞》）

       在先生看来，鬼神只是对气变化中来去过程的描述，而并非这个世间真的有鬼神。《论语》中说，“子不语怪力乱神”。先生认为，对于怪力乱神，“孔子所不语怪者，只谓人难信，所以不语也。”（《语录上》）他又从理上来解释“鬼神”：

       物怪，众见之即是理也，神也，偏见之者非病即伪。岂有有一物有不见者有见者？偏见者即病也，人心病则耳目亦病。今日月之明，神也，谁有不见者？又如殒石于宋，是昔无今有，分明在地上皆见之，此是理也。（《语录上》）

        “人言不信怪，须是于实事上不信，又晓其理，方是了当。苟不然者，才劫之不测，又早是信也。”（《语录上》）先生曾就此一问题回答了弟子范育心中的疑惑，而将“知天”作为解决“知鬼神”的办法：

       所访物怪神奸，此非难说，顾语未必信耳。孟子所论知性知天，学至于知天，则物所从出当源源自见，知所从出，则物之当有当无莫不心喻，亦不待语而知。诸公所论，但守之不失，不为异端所刦，进进不已，则物怪不须辨，异端不必攻，不逾期年，吾道胜矣。若欲委之无穷，付之以不可知，则学为疑挠，智为物昏，交来无间，卒无以自存，而溺于怪妄必矣。（《答范巽之书》）

先生在信中回答范育：你所问的那些物理上的奇怪现象和鬼神之类，这也并非难以说明。但说了你也未必信啊！孟子说知性、知天，为学达到知天的境界，则万物从哪里来的，自然如同水流一样会显现出来，能知道万物是从哪里来的，则其有还是没有，也无不在心里明白，也不需要人说就能知道。对于诸位先生所说的话，你一旦坚守而不丧失，不受异端邪说的影响，如此层层递进，则那些奇怪的东西就不需要辨别，异端的说法也不必攻击，不过一年时间，我们所坚持的道理自然就会胜出。如果想要无休止的纠缠下去，最后却归结为不可知，那学问就会为疑惑阻挠，心智就会为外物搞糊涂，相互交缠不休，最后心内没有存养，陷入怪妄之说也是必然的了。在此之后，先生还对鬼神有一番议论，他说：

       张子曰：范巽之尝言神奸物怪，某以言难之，谓“天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪，人之陶冶舟车亦至怪也，以其有定理故不怪。今言鬼者不可见其形，或云有见者且不定，一难信；又以无形而移变有形之物，此不可以理推，二难信。又尝推天地之雷霆草木，人莫能为之，人之陶冶舟车，天地亦莫能为之。今之言鬼神，以其无形则如天地，言其动作则不异于人，岂谓人死之鬼反能兼天人之能乎？今更就世俗之言评之：如人死皆有知，则慈母有深爱其子者，一旦化去，独不日日凭人言语托人梦寐存恤之耶？言能福善祸淫，则或小恶反遭重罚而大憝反享厚福，不可胜数。又谓“人之精明者能为厉”，秦皇独不罪赵高，唐太宗独不罚武后耶？又谓“众人所传不可全非”，自古圣人独不传一言耶？圣人或容不言，自孔孟而下，荀况、扬雄、王仲淹、韩愈，学亦未能及圣人，亦不见略言者。以为有，数子又或偶不言，今世之稍信，实亦未尝有言亲见者。（《性理拾遗》）

范巽之过去曾说神奸物怪，我诘难他，说了下面几点。天地间的雷鸣闪电和草木是怪，但因为他们有固定的形状，所以人见怪不怪；人做的陶冶器物和车船也是怪，但因为他们有固定的原理，所以人见怪不怪。现在说鬼，有人说不能看见他们的形状，有人说能看见但是飘忽不定，这让人难以相信；这是其一。又说鬼是无形的，但是可以移动和变化有形的东西，这不符合道理，无法推断，也让人难以相信。这是其二。我又曾经推论：天地之间的雷霆草木，是人所造不出来的；而人做的陶冶舟车，也是天地创造不出来的。现在说的鬼神，说它无形，就和天地一样；说他动作行为，和人没有什么不同，难道说人死了成了鬼，反而能兼备天和人两种能力？现在再就世俗所说的那些话做一番评论：如果人死了有知觉，那么深爱自己孩子的母亲一旦去世，为什么不能天天用人的语言来托梦来关照自己的孩子？如果说鬼能够给善人赐福，给坏人降祸，那为什么做了小的恶事却受到了重罚，而做大恶的却享受大的福报？这样的例子不可胜数。还有人说“精明的人死了能变成厉鬼”，那秦始皇为什么不罪责赵高，唐太宗为什么不惩罚武后？还有人说，大家都传言的也不能全部否定，那为什么自古以来的圣人为何没有传下一句话？圣人且不说，就孔孟而下，荀况、扬雄、王仲淹、韩愈，这些人的学问亦未能比得上圣人，也不见他们说到一点。认为有鬼，但这些先贤又都不说，现在社会上对此稍微有相信的，实际上也没有说他们亲眼见过。

       就以上看来，传统的鬼神观念，在先生这里已经是植入了更多、更丰富的自然主义成分，他不是从宗教的意义上而是从自然气化的角度上去理解“鬼神”了。这正是先生鬼神论的进步之处。先生有意识地为鬼神观念进行自然主义的或哲学化的改造，有力地对抗了世俗鬼神迷信信仰，为当时风行的巫风淫祀现象予以了有力的抨击。由此，我们可以认为，先生在无神论发展的历史中扮演了重要的角色，其鬼神观念在无神论史的进程中有着重要的贡献。

       略。