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【连载二十三】张载的思想与当今世界系列讲座(续)第三部分(分论第一讲28~30)

原作者: 魏冬 来自: 四川省新文人画院 收藏 邀请




民胞物与 和同天下

“张载的思想与当今世界”系列讲座文稿

主讲:魏 冬


编者按:文略,查阅前十三。



【讲座内容提要】

       略。


(续)第三部分(分论第一讲之28~30)




分论  横渠四为句与张载思想精蕴


第一讲  为天地立心


       “为天地立心”,是先生人生追求的第一个面向。先生对天地万物的探索思考,是“为天地立心”这一人生追求在思想上的具体体现。先生的这一思想,是先生探究人的问题——个人价值问题和社会秩序问题的哲学基础,是他天人性道观念建立的哲学依据。故而要理解先生对人的问题的思考,就不能不先对先生对宇宙万物的思考作出探讨。


       ……续

28

       先生认为,天之所以对人来说具有价值的意味,不仅在于上天能创生万物、体贴万物、感应万物;而且在于天具有与人不同的一些特点。在天与人的区别而言,天最大的特性,就是他的“神”性。这表现在以下几个方面。
       其一,人的诚信,是需要语言来体现的;人的威风,是通过发怒来体现的。然而天却不同:

       天“不言而信”,神“不怒而威”。诚故信,无私故威。(《正蒙·天道篇》)

       天之不测谓神,神而有常谓天。运于无形之谓道,形而下者不足以言之。(《正蒙·天道篇》)

《礼记·乐记》中说:“上天虽不言语却信实无伪,神灵虽不发怒却令人敬畏。”为何如此?那是因为天本真诚,所以信实无伪;因为神是无私,所以令人敬畏。就此而言,天和神其实是一回事,从不能用私意揣度的角度而言,就把天称为神,从永恒存在的角度而言,就把神称为天。“天”和“神”,不过是对同一对象从不同角度的称谓而已。因为天或者神,是以毫无形象的方式运行的,所以我们将它称为“道”,有形的事物,是不能和它相提并论的。
       其二,人要有所作为,就会有思虑,有忧愁。然而上天却不是这样:

        “鼓万物而不与圣人同忧”,天道也。圣,不可知也。无心之妙,非有心所及也。(《正蒙·天道篇》)

《周易·系辞上》说:“鼓动万物,但却不像圣人那样忧心操劳”,这说的就是天道。天道神圣不能用有限的认知能力去认知的。上天无心的妙处,不是有限的心智所能明白的。据此,先生批评老子说:

       老子言“天地不仁,以万物为刍狗”,此是也;“圣人不仁,以百姓为刍狗”,此则非也。圣人岂有不仁?所患者不仁也。天地则何意于仁?“鼓万物而不与圣人同忧”,圣人则仁,此其为能弘道也。人则可以管摄于道,道则管摄人,此“人能弘道,非道弘人”也,人则可以推弘于道,道则何情,岂能弘人也!(《语录上》)

在先生看来,老子说“上天没有仁爱的心,只是自然而言对待万物”,这是正确的;但是进而说“圣人也没有仁爱的心,也是自然而言的对待百姓”,这就说的不对了。圣人哪里有没有仁爱之心的,他所担心的,正是不仁啊!然而天地又有什么仁爱之心?《周易·系辞上》说上天是“鼓动万物,但却不像圣人那样忧心操劳”,圣人则有仁爱之心,这是他之所以能弘道的根本啊。人是受道来管的,道是管人的,所以说人能弘扬道,但道并不能主动的弘扬人。人有仁爱之心才可以弘道,道有什么心?又怎么弘人呢!
       其三,人要有所彰显,必然要有所展示才行,要有所变化,必然要有所动作才行;要有所成就,必须有所作为才行,然而上天不是这样:

        “不见而章”,己诚而明也;“不动而变”,神而化也;“无为而成”,为物不贰也。己诚而明,故能“不见而章,不动而变,无为而成”。(《正蒙·天道篇》)

《中庸》说“博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。”先生解释说:“大地不主动示人却能彰显无遗”,这是因真诚而显明;“上天不自己变动而能使万物化成”,这是因神妙而变化;“天地不有意作为而能成就万物”,这是对万物的真诚与无私。天地以真诚而显明自己,所以“能够不主动示人却能彰显无遗,不自己变动而能使万物化成,不肆意妄为而成就万物。”
       其四,人是一种有限的存在。这种有限性,不仅体现在人在资源上的有限;而且体现在人在时间上的有限。然而,上天也与此不同:

       “富有”,“广大不御”之盛欤! (《正蒙·天道篇》)

       “日新”,“悠久无疆”之道欤! (《正蒙·天道篇》)

《周易·系辞上》说:“富有之谓大业,日新之谓盛德。”先生说,这里所谓的“富有”,指的就是《周易·系辞上》所说“天地广大无边而包容一切”的极致啊!这里所谓的“日新”,指的就是《中庸》所说的“天道化育万物而没有界限”的大道啊!
       其五,人对事物的认知,必须是依赖感官和心思的。然而上天却不同:

       天之知物不以耳目心思,然知之之理过于耳目心思。(《正蒙·天道篇》)

上天了解万物不靠耳朵、眼睛等感官也不用心去思考,然而它对万物的了解认知却高过耳朵、眼睛等感官和心的思考。为什么呢?因为:

       天无心,心都在人之心。一人私见固不足尽,至于众人之心同一则却是义理,总之则却是天。故曰“天”曰“帝”者,皆民之情然也。《经学理窟·诗书》

       《书》称天应如影响,其福祸果然否?大抵天道不可得而见,惟占之于民,人所悦则天必悦之,所恶则天必恶之,只为人心至公也,至众也。民虽至愚无知,惟于私己,然后昏而不明,至于事不干碍处,则自是公明。大抵众所向者,必是理也,理则天道存焉,故欲知天者,占之于人可也。《经学理窟·诗书》

       天视听以民,明威以民,故《诗》《书》所谓帝天之命,主于民心而已焉。(《正蒙·天道篇》)

天是没有心的,也没有耳目感官的,它之所以感知万物,依赖的就是民心。天的心,实际上就是人的心。一人的个人见解固然不能代表天心,然而众人相同的心思,却正是天的心。所以众人的好恶,正是天的好恶。所谓“公道自在人心”,民心所体现的,正是公道,正是天理。

29

       上天创生万物、体贴万物、感应万物,故而人应该去了解认知“天”。认知天的什么?认知天,就是要认知天道,认知天的变化通行之道。《周易·系辞上》说:

       化而裁之存乎变,推而行之存乎通。(十二章)

先生说:

        “化而裁之存乎变”,存四时之变,则周岁之化可裁;存昼夜之变,则百刻之化可裁。“推而行之存乎通”,推四时而行,则能存周岁之通;推昼夜而行,则能存百刻之通。(《正蒙·天道篇》)

所谓“对万物的演化与裁断在于了解变化”,是说对天的四时冷暖变化了解了,那么每一年变化也就可以由此裁断;对昼夜晦明的变化了解了,那么每一刻变化也就可以由此裁定。“对万物的推动与前行在于了解贯通”,是说能够根据四时变通之理来推理,那么就能整个一年的变化都能贯通;能够根据昼夜变通之理来推理,那么每一时刻的变通也能贯通。然而,上天之道毕竟是形而上的,难以通过耳目感官和见闻之知了解的,那如何了解上天呢?先生提出:

        “神而明之,存乎其人”,不知上天之载,当存文王。“默而成之”,“存乎德行”,学者常存德性,则自然默成而信矣。(《正蒙·天道篇》)

《周易·系辞上》说:“神而明之,存乎其人,默而成之,不言而信,存乎德行。”(十二章)先生说:“神妙而能明晓天道,在于有相应的人”,不明白上天的行事,就当涵养文王的德行。“上天不言而曲成万物,在于上天的德行”,儒者只要能常常涵养上天的德行,自然能成就自身的德行而信实无伪。故而:

       存文王,则知天载之神;存众人,则知物性之神。(《正蒙·天道篇》)

在心中存思文王的德行,就能觉知上天行事之神妙,存思众人的言行,就能觉知万物本性之神妙。为什么对上天的了解可以依托于对圣人德行的存养而实现?因为“圣者,至诚得天之谓”(《正蒙·太和篇第一》)因为圣人是与天合一的人:

       谷之神也有限,故不能通天下之声;圣人之神惟天,故能周万物而知。(《正蒙·天道篇》)

       圣人有感无隐,正犹天道之神。(《正蒙·天道篇》)

此正如,山谷的本性(因其有形而)有限制,所以不能回应天下所有的声音;圣人的本性与上天契合,所以能体察每一物的本性;圣人感通万物而无所偏私,就好像上天的本性(贯通万物而不遗漏)。所以存养圣人的德性,自然就能通达天道。先生进而感叹道:

       圣人,无隐者也。圣人,天也,天隐乎?及有得处,便若日月有明,容光必照焉,但通得处则到,只恐深厚,人有所不能见处。以颜子观孔子,犹有看不尽处,所谓“显诸仁,藏诸用”者,不谓以用藏之,但人不能见也。《经学理窟·学大原下》

圣人是没有偏私得人,是如同天的人,天有偏私吗?没有。只要在天之下,便如孟子所说,太阳月亮有光辉,不放过每条小缝隙。只是因为圣人的境界太高深厚重了,所以世人难以见识。比如像颜回这样的贤者,他看孔子这样的圣人也有不能理解的地方,故而《周易·系辞上》所说的“显之于仁,藏之于用”,并不是所把用藏起来,而是人难以认识到啊!

30
    
       先生将天道的认知落实于对圣人德行的存养,进而他强调了天道与有形之物相比具有“形而上”的特点。“形而上”的说法,出自《周易·系辞上》:

       形而上者谓之道,形而下者谓之器。

先生对此解释说:

        “形而上者”是无形体者,故形而上者谓之道也;“形而下者”是有形体者,故形而下者谓之器。无形迹者,即道也,如大德敦化是也;有形迹者,即器也,见于事实,即礼义是也。《易说·系辞》

意思是说,形而上就是没有形体的,因为道是超越形体的,所以说“形而上者谓之道”;形而下就是有形体的,所以说“形而下者谓之器”。所谓的没有形迹,就是道,如《中庸》所说“大德敦化”;所谓的有形迹,就是事物,见之于事实的,如礼义之类。先生又接着“由气化,有道之名”(《正蒙·太和篇第一》)对“气”与“道”的关系强调说:

       凡不形以上者,皆谓之道,惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首,盖为气能一有无,无则气自然生,气之生即是道是易。《易说•系辞》

如上,凡是形而上的就叫做道,但是对于有形无形相互交接的地方,以及处于有形无形之间的事物,认知起来比较困难。先生说,对此需要认识到,“气”实际上是贯通有形无形、形上形下的,因为它可以表现为无形无象的太虚之气,还可以表现为散殊可象但无固定形体的运化之气,还可以表现为有形体的形质之气。所以气是可以将有形、无形、形上形下廷议起来的。在无形的状态下,气自然而然的生化,而气的生化,也就体现为道,体现为《易》。基于“道”乃是形而上的这一认识,先生进而提出:

       形而上者,得意斯得名,得名斯得象;不得名,非得象者也。故语道至于不能象,则名言亡矣。(《正蒙·天道篇》)

所谓形而上者,因为了解它的意蕴,所以有了名谓,因为有了名谓,所以可以表述描绘。如果没有名谓,就无法用形象来描述了。所以谈论天道,达到不落于语言窠臼的境地,也就是真正了解了其中的意义,那也就超越名言了。因为“道”是如此的形而上者,所以先生感叹:

       世人知道之自然,未始识自然之为体尔。(《正蒙·天道篇》)

世人只知晓天道是自然而然的,但并没有认识到,自然就是万物的主干。在先生看来,对天道的认识,还是要回到对天的德行的存养上来:

       有天德,然后天地之道可一言而尽。(《正蒙·天道篇》)

只有在道德修为上达到天的境界,才能将天地之道简洁明了地说清楚。所以认知天道的根本,并不是单纯的发挥人有限的认知能力,而是要提升人的道德境界,只有达到天人合一,方才能真正的认识天道。可见,先生的认知论,实际上是以道德修养为基础的,而不是脱离道德修养的单独的认知方式。这无疑是先生认知论中极有特色的地方。因为道德构成认识的基础,所以:

       贞明不为日月所眩,贞观不为天地所迁。(《正蒙·天道篇》)

       《周易·系辞下》说:“天地之道,贞观者也。日月之道,贞明者也。”(一章)只有道德的极致,才能保证认知的明白而不会因为日月的光明而眩晕,只有道德的极致,才能保证认识的正确而不会因为天地的变化而改变。


(未完待续)


【主讲人简介】

       略。


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