【连载二十六】张载的思想与当今世界系列讲座（续）第三部分（分论第二讲1～3）

新文人画院 2022-9-6 02:47 28478人围观学术评论

民胞物与，和同天下，“张载的思想与当今世界”系列讲座【连载二十六】（续）第三部分（分论第二讲之1～3）。

民胞物与和同天下

“张载的思想与当今世界”系列讲座文稿

主讲：魏冬

编者按：文略，查阅前十三。

【讲座内容提要】

略。

（续）第三部分（分论第二讲之1～3）

分论横渠四为句与张载思想精蕴

第二讲为生民立道

在 “为天地立心”这一主旨下，先生以“太和”为基本观念，从“太虚无形，气之本体”这一观念出发，不但以“气”这一概念确立起天人万物一体的观念，而且以“太虚”为基点，确立起“天”在价值层面的意义，还通过对宇宙天体观念的说明，建构了以“天地”为代表的人类万物生存的基本环境，这个环境，也可以称为广泛意义上的“天”，即与“人”相对的“天”。进而，先生将理论的重心落到这个“天”上，以孟子的“知天”“事天”为依据，将“神”“化”作为天的“德”“道”，向人提出了“穷神知化”“存神顺化”“存神过化”为主题的认知和实践要求。但价值的确立并不仅仅是对外在的、客观的探讨，还需要作为价值主体的人去弘扬主体精神、发现主体性能。因此，对天的探讨，必须回归到人上来，通过对人的精神的探讨，确立和落实价值的依据和主体，这就是“为生民立道”（立命）所要重点解决的问题。

先生对人的价值依据的探求，集中表达在“为生民立道”这一表述上。在后世的流传中，“为生民立道”往往表述为“为生民立命”。在此姑且先不论“立道”和“立命”在意义上的差别，而其所关注的主体，乃是“生民”。什么是“生民”？简单而言之，“生民”就是有生命的民众，就是活着的人。那么如何去探讨人的价值问题？先生认为，人和万物都是天地间的存在者，都是气化的产物，故而首先应该从人、物的同一性上来看其基本的性质：

人与动植之类，已是大分不齐。于其类中，又极有不齐。某尝谓：天下之物，无两个有相似者；虽则一件物，亦有阴阳左右。譬之人一身中，两手为相似，然而有左右；一手之中，五指而复有长短；直至于毛发之类，亦无有一相似。至如同父母之兄弟，不惟其心之不相似，以至声音形状，亦莫有同者，以此见直无一同者。（《语录中》）

虽然这个世界上存在不同的事物，但是他们的根源都是相同的，都来自于天地的化育。所谓“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。”（《正蒙·太和篇第一》）人物虽然林林总总，千差万别，然而就其本质而言，都是气化的产物。而“由气化，有道之名”，“道”也不仅体现在人身上，而且普遍地体现于万物之上。这个“道”，也被称为“理”：

理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均。故人有见一物而悟者，有终身而悟之者。（《语录上》）

天地间的真理，并不仅仅体现在人身上，而是普遍的体现在包括人在内的万物之上。只有从人和万物存在的共同性、普遍性出发，才能说明天地间的真理。因此，“为生民立道”，对人的价值的说明，势必在以“物”为主题的语境下展开。《正蒙·动物篇第五》正是从对物——包括人在内的一切有生命的存在说起的。那么，如何理解在“物”上的“理”呢？

在先生看来，天地之间有生命的物，主要有两种：动物和植物。而这两类生命存在各具有不同的生命存在方式：

动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。（《正蒙·动物篇》）

动物的生命存在，是以天为根本的，他们以呼吸为生命存在的主要方式；而植物则是以地为根本的，他们以气候的阴阳升降为生命存在的主要形式。但是，从根本而言，动植物的生命都是气的聚散过程，而这个过程也就是气的来去：

物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其申也；反之为鬼，以其归也。（《正蒙·动物篇》）

生命的本质，乃是气的聚合。生命的产生到发展，实际上都是气的逐渐滋长生息；而生命到达了顶峰之后，气也逐渐趋于游离散去。这就是生命从产生、发展、壮大到衰微并走向死亡的过程。“鬼神者，二气之良能也”，（《正蒙·太和篇第一》）而所谓的“鬼神”，实际上也是描述这个过程的，所谓的“神”，就是气处于上升阶段的过程，而所谓的“鬼”，实际上就是气处于下降阶段的过程。从“神”到“鬼”，实际上就是以生命最旺盛的顶峰为分界，将生命过程分为逐渐生长和逐渐消亡两个阶段。

进而，就人而言，所谓的“魂魄”也并不是神秘的存在，而是气在人生死先后的表现：

气于人，生而不离，死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。（《正蒙·动物篇》）

神之言，申也；鬼之言，归也。凡生，即申也，要终即归也。神之盛，极于气，故曰“气也者，神之盛也”。鬼之盛，极于魄，故曰“魄也者，鬼之盛也”。一体兼此终始，此“鬼神之会”也。阴阳之交，鬼神之会，五行之气，物生皆然，而人为备焉。（《礼记说·礼运第九》）

所谓的“魂”，原来是人活着的时候不能离开、但死后却游散的气；所谓的“魄”，原来是人活着的时候聚成形质——如人的骨骼肉体之类——即使人死去了，也不能一下子散去的东西。无论“鬼神”还是“魂魄”，都不神秘，不过是气的表现，对此不必做灵异的解释。

先生说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”，（《正蒙·太和篇第一》）万物的生死，本质并不是存在的有无，而是气的聚散，这像是水结成冰、冰消释于水一样。然而这个过程，却是作为气的本来和归宿形态的太虚所不能干预的。先生比喻说：

海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说。（《正蒙·动物篇》）

海水凝结成冰，或者浮动为浪，然而冰和浪的性质、存亡，并不能由海所决定。由此可以知道，人的生死、气的聚散，太虚也不能决定，此正如“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。” （《正蒙·太和篇第一》）世界上有什么神仙能决定人的生死？没有。生命只是一个自然的过程。《周易》里边说“原始要终，故知死生之说”，就是说追溯生命的起源就能正确的认知生，探求生命的终结也必然能了解死。这也正是《论语》中，子路问死，而孔子直接回答他“未知生，焉知死”的原因所在。此即是说，生命意义，首先要在“生”字上寻求，只有先了解了生，才能了解了死，而不是反过来执着于死，从而泯没了生命的价值和意义。

那人当如何面对自己的生命？先生认为：

有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方。此动植之分也。（《正蒙·动物篇》）

动物和植物的生命虽然本质上都是气的聚散离合，但两者从根源上有所不同。动物是有息者，他的生命延续在于能从天得到气；而植物是不息者，他的生命的延续在于能从地得到养分。能从气得到养分的动物就不会受到条件的限制，而扎根于大地的植物就要受到方所的限制。这是动植物的区分，而人是有生命的动物，他自然就应该把自我的生命存在和天紧密联系起来，自觉地把天作为生命的价值依据，发扬天所赋予的价值本性。

天所赋予人的本性是什么？“仁从虚中来”。天所赋予人的本性，就是仁啊！不仅如此，生命体还因为其产生的先后以及地位的高下而呈现出一定的自然秩序，这就是“天序”“天秩”：

生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。（《正蒙·动物篇》）

了解了上天生物的先后顺序，然后才有根本才能端正；了解了万物存在的地位，然后礼义才能贯通。正如《周易》所说：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高已陈，贵贱位矣”。以人类社会为例，生年有先后而尊老爱幼；地位有差别而敬上谦下，人间的伦理合乎自然的秩序，所以说礼义并不是完全起于人类的私意，而是顺应自然的大道。

那么，有生命的万物之间，到底是怎样的关系？在先生看来，就像鱼虾的生命来自于大海，大海也是他们生命活动的场所一样，万物不仅有共同的根源，都来源于太虚，都禀受统一的太虚之性；同时，万物之间也因为存在于太虚而相互交感。

感者，性之神；性者，感之体。（自注：在天在人，其究一也。）惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。（《正蒙·乾称篇》）

万物为何能相互交感呢？因为他们都具有共同的本性，这个本性就是彼此交感的根源，而万物的相互交感，则根源于他们有共同的本性。就此而言，无论对天还是对人，都是一样的。“鬼神者，二气之良能也”，（《正蒙·太和篇第一》）鬼神是阴阳二气往来的表现，凡物之所以能够相互感应，是阴阳二气往来的结果；即使两者不能相互感应，二气的良能亦能感应于其上，并推动两者的转化。故而，气因为其能妙万物而谓之神，能够是万物贯通而谓之道，能够体察于万物而谓之性。其本质上同一物质性能在不同角度的体现。

凡物能相感者，鬼神施受之性也；不能感者，鬼神亦体之而化矣。（《正蒙·动物篇》）

万物之间并不是没有关系的孤立的、静止的存在，而是相互交感，都因为气的往来而相互感应。这种关系，就像万物存在于太虚，就像鱼虾存在于水中一样，有的因为阴阳关系而有所感应，有的没有感应，如水的气也将他们联系起来，让他们能同呼吸、共患难，成为命运的共同体。故而：

物无孤立之理。非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成；不见其成，则虽物非物。故一“屈伸相感而利生焉”。（《正蒙·动物篇》）

万物哪有彼此孤立的道理？如果不能通过彼此的同异比较、屈伸运动、往来终始来考察他们的存在，那即使是物也无法辨识其存在的道理。事情有开始才可能有成功，如果不是各种相同的不同的因素相互感应、配合，则就不可能有所成；如果没有所成，那这样的物，也不是真实存在的物。故而只有万物的彼此相互推动和感应，才能彼此相利而有所成。

不仅万物的存在、事情的发展是这样，就是人的认知判断，也应该如此：

独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也；共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。（《正蒙·动物篇》）

在先生看来，人的认识需要有一个共同的基础，即为大家所普遍感知、普遍认同。他说，如果是个别的见闻，即使其和大众的见闻差别不大，那也是怪，出于偏疾或者虚妄；而如果是普遍的见闻，即使和常识不同，那也是出自对事物真实的反映，出于阴阳二气的正常运行。先生又说：

物怪，众见之即是理也，神也；偏见之者，非病即伪。岂有有一物有不见者有见者？偏见者即病也，人心病则耳目亦病。今日月之明，神也，谁有不见者？又如殒石于宋，是昔无今有，分明在地上皆见之，此是理也。（《语录上》）

人言不信怪，须是于实事上不信，又晓其理，方是了当。苟不然者，才劫之不测，又早是信也。（《语录上》）

孔子所不语怪者，只谓人难信，所以不语也。（《语录上》）

奇怪的物象，众人见得多了，也就是理，也就是事物存在的奇妙状态；而偏狭的见解，无非是疾病或者虚伪。哪里有对同一个事物，有的人能见到，有的人却见不到？偏见就是观察者自身有问题，如果人心理有问题，那耳目等五官也就有病了。比如日月，众人都能见之，这就是合乎理的，合乎事物神妙的；再如《春秋》记载说陨石落于宋国，这件事虽然过去了，但通过今天在地上的陨石，可以证明之，故而也是合乎理的。先生提出，人说不相信奇怪的现象，那就要在实际上不相信，而且要能理解其中的道理，这样才是真正的不信。如果不是这样，一遇到难以理解的事情，又会相信了。显然，先生的这种认识，具有朴素的经验论色彩，但又要求在道理上有所认知才行。进而，从言说的角度，先生也坚持言说要和言说对象的认知能力相关。比如《论语》记载说：“子不语怪力乱神”。先生解释说，孔子之所以不说怪力乱神，那是因为人们难以相信他所说的，所以他也就不说了。

先生不仅用气的感应解释生命的存在形式，而且也用其来解释人类社会的延续。他说：

贤才出，国将昌；子孙才，族将大。（《正蒙·动物篇》）

进而，人的生命活动，也是气的各种作用。对于人的呼吸，他说：

人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。（《正蒙·动物篇》）

以人言之，喘息是刚柔相摩，气一出一入，上下相摩错也，于鼻息见之。人自鼻息相摩以荡于腹中，物既消烁，气复升腾。”（《易说·系辞》）。

对于人的寤寐，也就是人清醒和做梦两种精神状态，先生说：

寤，形开而志交诸外也；梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以缘旧于习心。医谓“饥梦取，饱梦与。”凡寤梦所感，专语气于五藏之变，容有取焉尔。（《正蒙·动物篇》）

进而，对于现实中的种种音声，实际上也是形、气作用而成：

声者，形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类；两形者，桴鼓叩击之类；形轧气，羽扇、敲矢之类；气轧形，人声、笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习知而不察者尔。（《正蒙·动物篇》）

概而言之，世界的一切物象，实际都是气的种种表现形态：

形也，声也，臭也，味也，温凉也，动静也，六者莫不有五行之别，同异之变，皆帝则之必察者欤。（《正蒙·动物篇》）

（未完待续）