【连载三十三】张载的思想与当今世界系列讲座（续）第三部分（分论第二讲22～24）

新文人画院 2022-12-26 23:13 57822人围观学术评论

民胞物与，和同天下，“张载的思想与当今世界”系列讲座【连载三十三】（续）第三部分（分论第二讲之22～24）。

民胞物与和同天下

“张载的思想与当今世界”系列讲座文稿

主讲：魏冬

编者按：文略，查阅前十三。

【讲座内容提要】

略。

（续）第三部分（分论第二讲之22～24）

分论横渠四为句与张载思想精蕴

第二讲为生民立道

在 “为天地立心”这一主旨下，先生以“太和”为基本观念，从“太虚无形，气之本体”这一观念出发，不但以“气”这一概念确立起天人万物一体的观念，而且以“太虚”为基点，确立起“天”在价值层面的意义，还通过对宇宙天体观念的说明，建构了以“天地”为代表的人类万物生存的基本环境，这个环境，也可以称为广泛意义上的“天”，即与“人”相对的“天”。进而，先生将理论的重心落到这个“天”上，以孟子的“知天”“事天”为依据，将“神”“化”作为天的“德”“道”，向人提出了“穷神知化”“存神顺化”“存神过化”为主题的认知和实践要求。但价值的确立并不仅仅是对外在的、客观的探讨，还需要作为价值主体的人去弘扬主体精神、发现主体性能。因此，对天的探讨，必须回归到人上来，通过对人的精神的探讨，确立和落实价值的依据和主体，这就是“为生民立道”（立命）所要重点解决的问题。

（……续）

大中至正是成为圣人的准则和根据，然而理想社会的实现，并不能单独依托于个别的圣人，而是需要社会全体的共同道德提升。而要提升全社会的道德境界，自然离不开教化，故而教化，也自然是社会理想得以实现的必然条件。

到底该如何施行教化呢？先生首先从《论语》和《周易》出发说：

有不知则有知，无不知则无知。是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空。易无思无为，受命乃如响。圣人一言尽天下之道，虽鄙夫有问，必竭两端而告之；然问者随才分各足，未必能两端之尽也。（《正蒙·中正篇》）

有所不知的人，通常会表现得有所知晓；而无所不知的圣人，则表现为一无所知。所以边鄙之人向孔子提问，而孔子也只是穷尽天人本末等两端，好像什么也没有回答。易道，也是无所思虑、无所作为的，然而祸福天命，却好像声响与回音一样自然而然。圣人一言可以穷尽天下之道，即使边鄙之人有所提问，也必定要穷尽天人本末之两端来回答他。然而提问的人，却因为各自的才能不同而有不同程度的满足，所以他们未必能穷尽天人本末等道理。就此而言，教化的首要原则，是要把握住两端的根本而因材施教。如何因材施教？先生说：

教人者必知至学之难易，知人之美恶，当知谁可先传此，谁将后倦此。若洒扫应对，乃幼而逊弟之事，长后教之，人必倦弊。惟圣人于大德有始有卒，故事无小大，莫不处极。今始学之人，未必能继，妄以大道教之，是诬也。（《正蒙·中正篇》）

先生的这一番话，实际上也是本之《礼记·学记》而来。《礼记·学记》说：“君子知至学之难易而知其美恶，然后能博喻，能博喻然后能为师。”先生据此说，教育者一定要弄清学问中哪些是难的，哪些是易的，还要了解学生材质的优劣，才知道谁可以先传授哪些学问，谁学习久了会厌倦哪些方面。譬如洒扫庭院、待人接物，这是年幼子弟所要学习的，如果等他们长大了再教这些，必定会产生厌倦之心。惟有圣人对于至高之德行有始有终，所以行事不分大小，无不做到极致。现在那些初学之人，未必能继承圣人教化人的方法，而只是妄图直接用大道教育他们，那是自欺欺人。先生接着又说：

知至学之难易，知德也；知其美恶，知人也。知其人且知德，故能教人使入德，仲尼所以问同而答异以此。（《正蒙·中正篇》）

明白学问有难有易，才算懂得了德；明白人的才能有优有劣，才算了解了人。懂得人的才能有优劣，又明白学问有难易，才能教育人明理知德，这就是孔子会为相同的问题给出不同回答的原因。先生赞叹曰：

“蒙以养正”，使蒙者不失其正，教人者之功也。尽其道，其惟圣人乎! （《正蒙·中正篇》）

《周易》云：“蒙以养正，圣功也。”（《周易·蒙卦·彖》）所谓的“蒙以养正”，就是使蒙昧之人不丧失中正的德性，这是教育者的功德。而能将人教育得最好，只有圣人才能做到啊！

洪钟未尝有声，由叩乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。（《正蒙·中正篇》）

《礼记·学记》说：“善待问者如撞钟，扣之以小者则小鸣，扣之以大者则大鸣。” 洪钟本来无有声息，因为叩击，它才后声响。这就像圣人的教化一样，他平时无所不知而表现出一无所知的样子，只有通过向他询问道理，他的智慧才能显示出来。有人因此而问先生：“圣人没有智慧，那在没有人问他的时候，他的表现就像木头石头一样吗？”先生回答说：“因为有不知问，他才表现的有知，如果没有不知者，他就表现的像无知者一样了。所以说圣人平时表现的好像没有智慧，因为有问才显示出他的智慧。圣人是无私无我的，他虽然功高过天下，然而并没有一丝劳累置于心上。为什么圣人如此？因为如果他心中有一丝介怀，那就是有私己之心，有私己之心，又怎么能称得上是圣人呢？”

值得注意的是，圣人虽然平时表现得像无知的样子，然而并不是说圣人不向世人施行教化。他们日常的教化，则是：

“有如时雨之化者”，当其可，乘其间而施之，不待彼有求有为而后教之也。（《正蒙·中正篇》）

圣人在日常的教化，就像适时的雨露滋润万物”一般，在适宜的时候，随时机的到来自然而然地化育万物，而不是不会等到他人因有疑问而请求时才进行教诲。

先生在探讨了圣人教化的境界之外，还讲述了教化人的具体方法。比如在语言运用上，先生强调：

志常继，则罕譬而喻；言易入，则微而臧。（《正蒙·中正篇》）

此语出自《礼记·学记》：“善教者使人继其志，其言也约而达，微而臧，罕譬而喻，可谓继志矣。”“臧”，就是善、好的意思。先生此是说，教化人，就要使学者能长久坚持其志向，所以很少使用比喻或者打比方等复杂的语言就能把道理说明白；能够使用让别人容易接受的语言，所以语言精微、美好。

先生又主张针对不同的对象，应该有不同的教育重点。他解释《礼记·学记》中“凡学，官先事，士先志”一句说：

“凡学，官先事，士先志”，谓有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，“教之大伦”而言也。（《正蒙·中正篇》）

“凡学，官先事，士先志”，就是说，（所谓学习，）对于做官的人先教诲他处理政事，对于尚未做官的人先教诲他端正志向（或德性）。志向（或德性），是从教育的根本上来说的。

先生还主张，教育应该先从教育对象的想法入手。他说：

道以德者，运于物外，使自化也。故谕人者，先其意而逊其志可也。盖志、意两言，则志公而意私尔。（《正蒙·中正篇》）

用德性来引导人，是在教育之外，让人自己去改变自我。所以教育人，事先了解他的想法，然后再进一步提升他的志向。因为德性和想法是不同的，德性是无私的，而想法是自私的。

先生强调：教育，要将正确的至于错误的之上，这样人就能明白了。他借用《论语》中的典故说：

能使不仁者仁，仁之施厚矣，故圣人并答仁智以“举直错诸枉”。（《正蒙·中正篇》）

“举直错诸枉”见《论语·为政》：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服。’”又见《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’”先生的意思，是将正直的置于曲邪的之上，那自然能够使不仁的人变成仁人，而这就是把仁义实施的敦厚了。

先生强调，教化，要能够“以责人之心责己”“以爱己之心爱人”“以众人望人”。《中庸》说：

《诗》云：“伐柯伐柯，其则不远。”执柯以伐，柯睨而视之，犹以为远，故君子以人治人改而止。忠恕，违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也，所求乎弟以事兄未能也，所求乎朋友先施之未能也。

先生说:

以责人之心责己则尽道，所谓“君子之道四，丘未能一焉”者也；以爱己之心爱人则尽仁，所谓“施诸己而不愿，亦勿施于人”者也；以众人望人则易从，所谓“以人治人改而止”者也。此君子所以责己、责人、爱人之三术也。（《正蒙·中正篇》）

以要求别人的想法来要求自己就能穷尽天道，即所谓“君子有四种德性，我孔丘也尚未能获得其一啊”；以仁爱自己的心态来仁爱他人就是全尽仁道，即所谓“施加给我的是我不情愿的方式，我也不把这种方式施加给他人”；以按照众人评价人的方式来做评价就容易陷溺于别人的看法，即所谓“用适应他人的方式来治理他人时，有所改变就适可而止”；这就是君子要求自己、要求他人、仁爱他人的三种方法。

先生强调，所谓教化，关键要看对象是否有愿意受教之心。他说：

有受教之心，虽蛮貊可教；为道既异，虽党类难相为谋。（《正蒙·中正篇》）

若心存愿意接受教化的想法，即使是蛮夷也可以被教化；求道的方法各异，即使是志向相同的群体也难以合作。

先生强调，教育要以天下为尺度：

大人所存，盖必以天下为度。故孟子教人，虽货色之欲、亲长之私，达诸天下而后已。（《正蒙·中正篇》）

圣人所执守的，必定把天下作为尺度，所以孟子教化世人，即使是财物美色的欲望，爱护亲人长辈的私心，都要推及天下所有人（共同的欲望与私心）方可。

先生认为，教化关键在于是否有爱护教育者的诚信。教育者如果能像母鸟孵化其卵一样教化世人，则教化出来的弟子必然也会像雏鸟那样有飞翔的志向并且辅助于他。如此则儒家之道就必然能流行天下。此正如他在《正蒙·中正篇》末尾所说：

子而孚化之，众好者翼飞之，则吾道行矣！（《正蒙·中正篇》）

先生认为，凡人能够致力于学，必然能自然与大中至正之矩相合，而达到圣人的境界。能达到圣人的境界，则能无往而不利，得到莫大的幸福，这就是“至当”“百顺”的人生之乐：

至当之谓德，百顺之谓福。德者，福之基；福者，德之致。无入而非百顺，故君子乐得其道。（《正蒙·至当篇》）

行事恰当就是德性，百事顺利就是福份。德性是福份的根基，福份是德性的结果，行事不恰当就不能百事顺利，所以君子以德性能契合天道为快乐。先生的这一论述，将人们对福份的追求归结于德性，那如何才能有“德”呢？先生说：

循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，故曰“易简之善配至德”。（《正蒙·至当篇》）

顺应天下之理称之为道，获得天下之理称之为德。“起知于易者，乾乎！效法于简者，坤乎！”（《正蒙·太和篇》）“易”“简”是整个宇宙最基本的法则，也是天下之理的根本，所以说《周易》里边说“易简之善配至德”，把纯一简约的善性与至高的天德相匹配。先生又说：

事无大小，皆有道在其间，能安分则谓之道，不能安分谓之非道。“显诸仁”，天地生万物之功，则人可得而见也；所以造万物，则人不可得而见，是“藏诸用”也。（《性理拾遗》）

天下的事，无论大小，都有道理在其中。人如果能安分就合乎道，不能安分就不合乎道。就天而言，它生养万物，这就是天的“仁”性。所谓大化流行，生生不息，这是人们都能看到的，所以说是“显诸仁”；但天创造万物的根据，也就是天的德性，却是隐含在其中的，人们未必能看到，所以说是“藏诸用”也。知天、事天，不仅要看到天的仁性体现，而且还要看到天的内在性能。

那这种能引导人行事恰当的“德”，又表现如何呢？《中庸》说：

万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。（《正蒙·至当篇》）

《论语·子张》说：

子夏曰：“大德不踰闲，小德出入可也。”

先生承接此解释道：

“大德敦化”，仁智合一，厚且化也；“小德川流”，淵泉時出之也。“大德不踰閑，小德出入可也”。大者器，則小者不器矣。

什么是“大德”？什么是“小德”？“大德”“小德”并不是说德性有小大之分，而是如先生所说：

接物处皆是小德，统会处便是大德。（《性理拾遗》）

“小德”，是就德性体现于待人接物的生活细节而言的；“大德”，则是就德性的总体原则而言的。《中庸》说：“大德敦厚而化育万物，”是说德性体现在大的方面，就是仁与智的统一，敦厚而能使万物各正性命；《中庸》又说：“小德川流而无所止息”，是说德性体现在小的方面，就像深渊中的泉眼一样，无时不向外涌出。而子夏说“大德上不逾规矩，小德有所变化”，是说在德性的总体原则上必须坚守原则，明白止其当止，而生活的细节中，不能拘泥不变，而是能根据具体的情况而有恰当的体现，从而从心所欲而比较自由。

先生认为，所谓的德性，是上天所共同赋予给每个人的，所谓：

“德者，得也”，凡有性质而可有者也。（《正蒙·至当篇》）

《礼记·乐记》说：“礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”所谓的“德”，也就是对天道的获得，凡天性与形质构成的事物都蕴含了上天所赋予的德性。故而“德”对万物和人具有普遍性，万物和人都具备拥有德的条件。既然“德”为凡有性质者皆有的，那如何去弘扬这种德性呢？先生说：

“日新之谓盛德”。过而不有，不凝滞于心，知之细也，非盛德日新。惟日新，是谓盛德。（《正蒙·至当篇》）

“每日革新就是隆盛的德性”，过去而不固守它，不把过去的旧德凝滞于心，这只是小的智慧，而不是日日革新、德性隆盛的表现。惟有每日革新，才能称为德盛仁熟。先生说：

浩然无害，则天地合德；照无偏繋，则日月合明；天地同流，则四时合序；酬酢不倚，则鬼神合吉凶。天地合德，日月合明，然后能无方体；能无方体，然后能无我。

《周易》把德性的最高境界看做是与天地合一的境界，其曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。” （《周易·乾卦·文言》），提倡“显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。”（《系辞上》十章）讲求“通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”（《系辞上》四章）先生之学，本之大易，故而认为，人能存养浩然正气而不违天理，那么就能与天地的德性相匹配；人能普施万物而无所偏心，那么就能与日月的光明相匹配；人能仁义刚柔与天地并行，那么就能与四时的秩序相匹配；人能施与和回报无所偏袒，那么就能与鬼神主宰的吉凶相匹配。人能与天地之德相合，与日月之明相配，这样就能与上天合一而无局限；与上天合一而无局限，这样就能做到大公无私。这种境界的德性，就是行事恰当的基础，就是无入而非百顺的福份。

（未完待续）

【主讲人简介】

略。