您好!欢迎来到四川文化网—四川文化网门户网站
关注我们
扫码关注官方微信
手机版
手机扫描直接访问
统计信息

【连载二十七】张载的思想与当今世界系列讲座(续)第三部分(分论第二讲4~6)

原作者: 魏冬 来自: 四川省新文人画院 收藏 邀请




民胞物与 和同天下

“张载的思想与当今世界”系列讲座文稿

主讲:魏 冬


编者按:文略,查阅前十三。



【讲座内容提要】

       略。


(续)第三部分(分论第二讲之4~6)




分论  横渠四为句与张载思想精蕴


第二讲  为生民立道

       在 “为天地立心”这一主旨下,先生以“太和”为基本观念,从“太虚无形,气之本体”这一观念出发,不但以“气”这一概念确立起天人万物一体的观念,而且以“太虚”为基点,确立起“天”在价值层面的意义,还通过对宇宙天体观念的说明,建构了以“天地”为代表的人类万物生存的基本环境,这个环境,也可以称为广泛意义上的“天”,即与“人”相对的“天”。进而,先生将理论的重心落到这个“天”上,以孟子的“知天”“事天”为依据,将“神”“化”作为天的“德”“道”,向人提出了“穷神知化”“存神顺化”“存神过化”为主题的认知和实践要求。但价值的确立并不仅仅是对外在的、客观的探讨,还需要作为价值主体的人去弘扬主体精神、发现主体性能。因此,对天的探讨,必须回归到人上来,通过对人的精神的探讨,确立和落实价值的依据和主体,这就是“为生民立道”(立命)所要重点解决的问题。

       (……续)

4

       这个世界之所以有事,总是万物之间的关系的发生,而一切万物,本身都是气的形态的存在,万物之间的关系,也是气的相互作用。在先生看来,世间一切有生命的存在都是相互联系的。人是万物之一,要了解人的价值和意义,不能局限于人,而应该从万物存在的角度去说明。从万物存在的角度而言,有生命的物无非就是动物和植物。这两种生命存在形式是有差别的。植物本诸地,动物本诸天,两者虽然都是生命,但在存在方式上有所不同,而人正是动物的一种,所以他的生命存在方式自然也就具有动物的特性。但是,人并不完全等同于一般的动物,他与其他动物相比,在天地之间仍具有优越性:

       得天地之最灵为人。(《易说·系辞》)

       “天地之德”,谓人之德性也,所造深则所见厚。又如“天地之性,人为贵”,亦是德也,禀五行之气,以生最灵,于万物,是其秀也。 (《礼记说•礼运第九》)

在整个天地之中,气运化而生成具有生命的动物和植物,而人则是天地有生命的万物中最有灵气的存在。人立足于天地之间,与其他有生命的动植相比,更能禀受天性,发扬天的德性。“得天地之最灵为人”,那人从天地得到的这个“最灵”是什么?用《中庸》的话来说,这就是“诚明”。什么是“诚明”?《中庸》讲:

       自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。

诚,就是上天赋予人的真实无妄的本性;明,就是根据这种真实无妄的本性而具有的天生认知能力。在先生看来,这种源自于天性的认知能力,并非依赖于耳目感官和外物相互交感形成的见闻之知,而是从上天的德性发展出来的带有道德指向的认知:

       诚明所知,乃天德良知,非闻见小知而已。 (《正蒙·诚明篇》)。

诚明所知,是来自于天德的良知。什么是“天德”?“神,天德”,(《正蒙·神化篇第四》)天德,就是上天的神妙之处。这种神妙的天性赋予到人的身上,就体现为人的“神”性,也就是与天相互贯通的认知能力——诚明。故而“诚明”是天和人在性能上联结的关键点,而其本质也要求在认知上不能把天和人异隔对立起来:

       天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也。 (《正蒙·诚明篇》)

对待天、人,在实践上不能统一,就不是真正的诚;在认知上不能一致,就不是真正的明。真正的诚明,需要在认知和实践上都将天人统一起来,只有达到天人的贯通,以及天人上性与道的贯通,这才是真正的诚明。

5

       在“诚”“明”二者之中,先生特别注重“诚”这种带有实践性智慧。为什么“诚”在生活实践中是必要的?
       首先,“诚”是人格修养的起点。先生说:

       义命合一存乎理,仁智合一存乎圣,动静合一存乎神,阴阳合一存乎道,性与天道合一存乎诚。 (《正蒙·诚明篇》)

道义和生命的合一,根源于真理的统一;仁爱和智慧的统一,体现在圣人身上;运动和静止的统一,体现在气“阴阳不测”的运动之中,而阴阳的统一,则体现在气化的过程之中;天性和阴阳之道的统一,最终归结于天人在诚上的统一。先生用孔夫子以来的“吾道一以贯之”精神,将理、圣、神、道、诚看做是连贯的过程,而以“诚”作为最根本的要求。
       其次,“诚”还是尽性穷神的根本。先生讲:

       至诚,天性也;不息,天命也。人能至诚,则性尽而神可穷矣;不息,则命行而化可知矣。学未至知化,非真得也。(自注:舍气,有象否?非象,有意否?) (《正蒙·乾称篇》)

“诚”的极致,是天的本性;生生不息,是天的生命。如果能将上天“诚”的本性发挥到极致,就能了解上天的本性而且彻底了解其神妙的变化;人能象上天那样生生不息,那自我的生命就能得到推行而没有休止。从认知上讲,对天道的体认是以尽性、行命的方式达到穷神、知化,知化是学习的终点,没有达到对气运化规律即天道的认知,就不是真正有所得。但“诚”则是穷神知化的根本。
       第三,“诚”是益物自益的根本。《中庸》讲“诚者,自成也;而道者,自道也。诚者,物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。”先生对此解释说:“诚有是物,则有终有始;伪实不有,何终始之有!故曰‘不诚无物’。”(《正蒙·诚明篇第六》)他还将下面一段话写在户牖上警示自己:

       益物必诚,如天之生物,日进日息;自益必诚,如川之方至,日增日得。施之妄,学之不勤,欲自益且益人,难矣哉!《易》曰“益,长裕而不设”,信夫! (自注:铭诸牖以自诏。) (《正蒙·乾称篇》)

“诚”是提升自身、提升他人的根本,没有“诚”,就不可能提升万物;也不可能提升自己。这就像帮助别人却没有诚意,那自然不可能帮助别人;要提升自己,却不真实去做,就不能取得真正的效果。所以说“不诚无物”,没有诚意,那会有真正的效果?哪里会有收获呢?所以“诚”,是自益益人的根本。在先生看来:

       天所以长久不已之道,乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身,不过不已于仁孝而已,故“君子诚之为贵”。 (《正蒙·诚明篇》)

上天之所以能长久不已,其根本原因就在于其具有真实无妄的“诚”。而仁人孝子要敬事上天,保持自我的诚性,其实并不复杂,而不过落实于仁爱和孝亲。所以,君子把“诚”作为宝贵的品德,就实践而言:

       诚有是物,则有终有始;伪实不有,何终始之有!故曰“不诚无物”。 (《正蒙·诚明篇》)

只有事物真实地存在(即按照本性的存在),(它的发展)才能有始有终;虚妄不实地事物,哪来得有始有终呢?所以说“没有真诚就没有此事物的存在”。这也就是把“诚”作为成就事物的根本。

6

       先生认为,“诚”和“明”是统一的两个方面,也是“穷理”与“尽性”的两条途径。他说:

        “自明诚”,由穷理而尽性也;“自诚明”,由尽性而穷理也。 (《正蒙·诚明篇》)

“自明诚”——这就是通过穷究世间的事理以至于全尽上天赋予的本性;“自诚明”——这就是从穷尽上天赋予的本性以至于穷究世间的事理。“诚”而“明”,“明”而“诚”是互动的过程,而不可偏执于某一个方面。为什么如此?因为“诚”本身就是上天赋予的本性,这和天的本性是一致的;而“明”就是上天赋予的灵明,这也和上天的灵明是一致的。据此,先生区别了儒家与佛教在世界观和人生观上的不同态度,他说:

       释氏语实际,乃知道者所谓诚也,天德也。其语到实际,则以人生为幻妄,以有为为疣赘,以世界为荫浊,遂厌而不有,遣而弗存。就使得之,乃诚而恶明者也。 (《正蒙·乾称篇》)

在先生看来,佛家既然经常谈“实际”,这就说明他们知道所谓的“道”,并不是别的,而就是真实无妄的“诚”,也就是天的德性,这说明佛家是“知天”的。然而,当佛家一谈到“实际”的时候,就把“天”和“人”对立起来,把人生看成是梦幻虚妄,把有为当作是疣赘附庸,把这个现存的世界当作污浊不堪的,于是极力地厌恶且否定这个人类世界,而期望能逃离或销除这个世界。就此而言,假使他们对“天”的认知是对的,那也不过是只承认有一个真实的理想世界,但却完全否定了这个现存的世界,这就是把现实世界和理想世界对立起来了,这就是所谓的“诚而恶明者”也。然而儒家则不是这样:

       儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人,《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是,观其发本要归,与吾儒二本殊归矣。 (《正蒙·乾称篇》)

儒家是通过了解这个现实世界的事理进而穷尽人真实无妄,从人的真实无妄出发去了解这个世界的事理,所以就不是天、人对立而是“天人合一”的,所以就能够通过学习而达到圣人的境界,达到与天为一的境界也不离弃人类的世界,这就是《周易》里所说的无所遗漏、无不贯通、无有过度。故而,佛教的观点虽然表面上看起来是对的,然而从他们的出发点和归结处来看,则和儒家完全不是一回事,也不会有共同的归宿。先生进而论述说:

       道一而已,此是则彼非,此非则彼是,固不当同日而语。其言流遁失守,穷大则淫,推行则诐,致曲则邪。求之一卷之中,此弊数数有之。大率知昼夜、阴阳则能一性命,能知性命则能知圣人,知鬼神。彼欲直语太虚,不以昼夜、阴阳累其心,则是未始见易。未始见易,则虽欲免阴阳、昼夜之累,末由也已。易且不见,又乌能更语真际?舍真际而谈鬼神,妄也。所谓实际,彼徒能语之而已,未始心解也。 (《正蒙·乾称篇》)

天下的真理只有一个,我们是对的他们便是错的,我们是错的他们便是对的,本不应当同日而语。佛家的言论多变隐晦而没有固定说法,过分地穷通大道而陷于夸大,言行总跟从他人就会陷于偏颇,执著一曲之见就会陷于邪说。在一本佛经而言,这样的弊病非常之多。大体而言,只有先了解昼夜、阴阳的交互变化,才能将人性天命贯通起来,能知道人性天命是贯通的,才能了解圣人,觉知鬼神。而佛教想要抛开现实的一切,直接去说太虚,想要不被昼夜、阴阳变化牵累本心,这怎么可能呢?这就像不从脚下出发而想直接到达目的地一样。这实际上是不懂得天地万物的变易之理。不懂得天地万物的变易之理,而希望能摆脱免除阴阳、昼夜等变化的牵累,这又怎么可能呢!对于天地万物的变化之理尚且不能觉知,那又怎么能谈实然的天理呢?而舍弃实然的天理去谈论鬼神,也就太虚妄了。所以,对于实然的天理,佛家只是说说罢了,但内心却没有真正的理解。
       我们回过头来看先生的这一段议论,虽然就佛教和儒家的差别而论,但其根本,则在于批评将世界观和人生观对立起来,只承认有理想的境界,但却完全否定现存的社会的观点。在先生看来,现实和理想既是对立的,又是相关的。要达到理想的境界,只有从现实出发才能实现。而完全否定现实,是杜绝了通向理想的不真实、不正确的想法。先生在此所提出了“天人合一”的这一说法,在中国思想史上具有重大的理论意义。


(未完待续)


【主讲人简介】

       略。


鸡蛋

鲜花

握手

雷人

路过
该文章已有0人参与评论

请发表评论

全部评论

上一篇:
不勿一:五行之说发布时间:2022-09-14
下一篇:
五行运转结构中资本的胜出及投入以及再投入发布时间:2022-09-23