【连载二十七】张载的思想与当今世界系列讲座（续）第三部分（分论第二讲4～6）

新文人画院 2022-9-23 06:45 29149人围观学术评论

民胞物与，和同天下，“张载的思想与当今世界”系列讲座【连载二十七】（续）第三部分（分论第二讲之4～6）。

民胞物与和同天下

“张载的思想与当今世界”系列讲座文稿

主讲：魏冬

编者按：文略，查阅前十三。

【讲座内容提要】

略。

（续）第三部分（分论第二讲之4～6）

分论横渠四为句与张载思想精蕴

第二讲为生民立道

在 “为天地立心”这一主旨下，先生以“太和”为基本观念，从“太虚无形，气之本体”这一观念出发，不但以“气”这一概念确立起天人万物一体的观念，而且以“太虚”为基点，确立起“天”在价值层面的意义，还通过对宇宙天体观念的说明，建构了以“天地”为代表的人类万物生存的基本环境，这个环境，也可以称为广泛意义上的“天”，即与“人”相对的“天”。进而，先生将理论的重心落到这个“天”上，以孟子的“知天”“事天”为依据，将“神”“化”作为天的“德”“道”，向人提出了“穷神知化”“存神顺化”“存神过化”为主题的认知和实践要求。但价值的确立并不仅仅是对外在的、客观的探讨，还需要作为价值主体的人去弘扬主体精神、发现主体性能。因此，对天的探讨，必须回归到人上来，通过对人的精神的探讨，确立和落实价值的依据和主体，这就是“为生民立道”（立命）所要重点解决的问题。

（……续）

这个世界之所以有事，总是万物之间的关系的发生，而一切万物，本身都是气的形态的存在，万物之间的关系，也是气的相互作用。在先生看来，世间一切有生命的存在都是相互联系的。人是万物之一，要了解人的价值和意义，不能局限于人，而应该从万物存在的角度去说明。从万物存在的角度而言，有生命的物无非就是动物和植物。这两种生命存在形式是有差别的。植物本诸地，动物本诸天，两者虽然都是生命，但在存在方式上有所不同，而人正是动物的一种，所以他的生命存在方式自然也就具有动物的特性。但是，人并不完全等同于一般的动物，他与其他动物相比，在天地之间仍具有优越性：

得天地之最灵为人。（《易说·系辞》）

“天地之德”，谓人之德性也，所造深则所见厚。又如“天地之性，人为贵”，亦是德也，禀五行之气，以生最灵，于万物，是其秀也。（《礼记说•礼运第九》）

在整个天地之中，气运化而生成具有生命的动物和植物，而人则是天地有生命的万物中最有灵气的存在。人立足于天地之间，与其他有生命的动植相比，更能禀受天性，发扬天的德性。“得天地之最灵为人”，那人从天地得到的这个“最灵”是什么？用《中庸》的话来说，这就是“诚明”。什么是“诚明”？《中庸》讲：

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

诚，就是上天赋予人的真实无妄的本性；明，就是根据这种真实无妄的本性而具有的天生认知能力。在先生看来，这种源自于天性的认知能力，并非依赖于耳目感官和外物相互交感形成的见闻之知，而是从上天的德性发展出来的带有道德指向的认知：

诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。（《正蒙·诚明篇》）。

诚明所知，是来自于天德的良知。什么是“天德”？“神，天德”，（《正蒙·神化篇第四》）天德，就是上天的神妙之处。这种神妙的天性赋予到人的身上，就体现为人的“神”性，也就是与天相互贯通的认知能力——诚明。故而“诚明”是天和人在性能上联结的关键点，而其本质也要求在认知上不能把天和人异隔对立起来：

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。（《正蒙·诚明篇》）

对待天、人，在实践上不能统一，就不是真正的诚；在认知上不能一致，就不是真正的明。真正的诚明，需要在认知和实践上都将天人统一起来，只有达到天人的贯通，以及天人上性与道的贯通，这才是真正的诚明。

在“诚”“明”二者之中，先生特别注重“诚”这种带有实践性智慧。为什么“诚”在生活实践中是必要的？

首先，“诚”是人格修养的起点。先生说：

义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。（《正蒙·诚明篇》）

道义和生命的合一，根源于真理的统一；仁爱和智慧的统一，体现在圣人身上；运动和静止的统一，体现在气“阴阳不测”的运动之中，而阴阳的统一，则体现在气化的过程之中；天性和阴阳之道的统一，最终归结于天人在诚上的统一。先生用孔夫子以来的“吾道一以贯之”精神，将理、圣、神、道、诚看做是连贯的过程，而以“诚”作为最根本的要求。

其次，“诚”还是尽性穷神的根本。先生讲：

至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚，则性尽而神可穷矣；不息，则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。（自注：舍气，有象否？非象，有意否？）（《正蒙·乾称篇》）

“诚”的极致，是天的本性；生生不息，是天的生命。如果能将上天“诚”的本性发挥到极致，就能了解上天的本性而且彻底了解其神妙的变化；人能象上天那样生生不息，那自我的生命就能得到推行而没有休止。从认知上讲，对天道的体认是以尽性、行命的方式达到穷神、知化，知化是学习的终点，没有达到对气运化规律即天道的认知，就不是真正有所得。但“诚”则是穷神知化的根本。

第三，“诚”是益物自益的根本。《中庸》讲“诚者，自成也；而道者，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”先生对此解释说：“诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有!故曰‘不诚无物’。”（《正蒙·诚明篇第六》）他还将下面一段话写在户牖上警示自己：

益物必诚，如天之生物，日进日息；自益必诚，如川之方至，日增日得。施之妄，学之不勤，欲自益且益人，难矣哉!《易》曰“益，长裕而不设”，信夫! （自注：铭诸牖以自诏。）（《正蒙·乾称篇》）

“诚”是提升自身、提升他人的根本，没有“诚”，就不可能提升万物；也不可能提升自己。这就像帮助别人却没有诚意，那自然不可能帮助别人；要提升自己，却不真实去做，就不能取得真正的效果。所以说“不诚无物”，没有诚意，那会有真正的效果？哪里会有收获呢？所以“诚”，是自益益人的根本。在先生看来：

天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已，故“君子诚之为贵”。（《正蒙·诚明篇》）

上天之所以能长久不已，其根本原因就在于其具有真实无妄的“诚”。而仁人孝子要敬事上天，保持自我的诚性，其实并不复杂，而不过落实于仁爱和孝亲。所以，君子把“诚”作为宝贵的品德，就实践而言：

诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有!故曰“不诚无物”。（《正蒙·诚明篇》）

只有事物真实地存在（即按照本性的存在），（它的发展）才能有始有终；虚妄不实地事物，哪来得有始有终呢？所以说“没有真诚就没有此事物的存在”。这也就是把“诚”作为成就事物的根本。

先生认为，“诚”和“明”是统一的两个方面，也是“穷理”与“尽性”的两条途径。他说：

“自明诚”，由穷理而尽性也；“自诚明”，由尽性而穷理也。（《正蒙·诚明篇》）

“自明诚”——这就是通过穷究世间的事理以至于全尽上天赋予的本性；“自诚明”——这就是从穷尽上天赋予的本性以至于穷究世间的事理。“诚”而“明”，“明”而“诚”是互动的过程，而不可偏执于某一个方面。为什么如此？因为“诚”本身就是上天赋予的本性，这和天的本性是一致的；而“明”就是上天赋予的灵明，这也和上天的灵明是一致的。据此，先生区别了儒家与佛教在世界观和人生观上的不同态度，他说：

释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遣而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。（《正蒙·乾称篇》）

在先生看来，佛家既然经常谈“实际”，这就说明他们知道所谓的“道”，并不是别的，而就是真实无妄的“诚”，也就是天的德性，这说明佛家是“知天”的。然而，当佛家一谈到“实际”的时候，就把“天”和“人”对立起来，把人生看成是梦幻虚妄，把有为当作是疣赘附庸，把这个现存的世界当作污浊不堪的，于是极力地厌恶且否定这个人类世界，而期望能逃离或销除这个世界。就此而言，假使他们对“天”的认知是对的，那也不过是只承认有一个真实的理想世界，但却完全否定了这个现存的世界，这就是把现实世界和理想世界对立起来了，这就是所谓的“诚而恶明者”也。然而儒家则不是这样：

儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。（《正蒙·乾称篇》）

儒家是通过了解这个现实世界的事理进而穷尽人真实无妄，从人的真实无妄出发去了解这个世界的事理，所以就不是天、人对立而是“天人合一”的，所以就能够通过学习而达到圣人的境界，达到与天为一的境界也不离弃人类的世界，这就是《周易》里所说的无所遗漏、无不贯通、无有过度。故而，佛教的观点虽然表面上看起来是对的，然而从他们的出发点和归结处来看，则和儒家完全不是一回事，也不会有共同的归宿。先生进而论述说：

道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪。求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜、阴阳则能一性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易。未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际？舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。（《正蒙·乾称篇》）

天下的真理只有一个，我们是对的他们便是错的，我们是错的他们便是对的，本不应当同日而语。佛家的言论多变隐晦而没有固定说法，过分地穷通大道而陷于夸大，言行总跟从他人就会陷于偏颇，执著一曲之见就会陷于邪说。在一本佛经而言，这样的弊病非常之多。大体而言，只有先了解昼夜、阴阳的交互变化，才能将人性天命贯通起来，能知道人性天命是贯通的，才能了解圣人，觉知鬼神。而佛教想要抛开现实的一切，直接去说太虚，想要不被昼夜、阴阳变化牵累本心，这怎么可能呢？这就像不从脚下出发而想直接到达目的地一样。这实际上是不懂得天地万物的变易之理。不懂得天地万物的变易之理，而希望能摆脱免除阴阳、昼夜等变化的牵累，这又怎么可能呢！对于天地万物的变化之理尚且不能觉知，那又怎么能谈实然的天理呢？而舍弃实然的天理去谈论鬼神，也就太虚妄了。所以，对于实然的天理，佛家只是说说罢了，但内心却没有真正的理解。

我们回过头来看先生的这一段议论，虽然就佛教和儒家的差别而论，但其根本，则在于批评将世界观和人生观对立起来，只承认有理想的境界，但却完全否定现存的社会的观点。在先生看来，现实和理想既是对立的，又是相关的。要达到理想的境界，只有从现实出发才能实现。而完全否定现实，是杜绝了通向理想的不真实、不正确的想法。先生在此所提出了“天人合一”的这一说法，在中国思想史上具有重大的理论意义。

（未完待续）

【主讲人简介】

略。