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魏冬|中西哲学根源深处的心性差异

新文人画院 2024-1-5 05:32 60117人围观 学术评论

魏冬论文《中西哲学根源深处的心性差异》

魏冬教授
西北大学关学研究院副院长
四川省新文人画院人文研究所所长


【摘  要】

       世界历史在全球范围内的形成,促使哲学也从“民族哲学时代”向“世界哲学时代”的转化过渡。这一方面带来传统以形而上学为特征的哲学的解体,另一方面也带来不同民族之间哲学交流的普遍展开。哲学却在无家可归的流浪漂泊中奇迹般的实现了四海为家的当代现状表明:可能传统的以形而上学为特征哲学在当代是不合理的,但现实仍需要哲学的关注,哲学也有它存在于当代的理由。而,当代民族哲学之间的交流会通也需要有共同的基础,这也呼唤着形而上学的重建。作者认为,东西方不同的社会存在和发展历程以及由之支配的思维方式的差异,可能就是造成东西方不同的哲学智慧的内在根源。为此,本文采取奠基主义的方法,从中西哲学产生的存在境域、文化背景出发,比较了中西哲学在理论源头和思想深处所隐藏的内在心性差别,并基于此对中西哲学的主要特征做以宏观把握和比较。
       在作者看来,中西哲学之间的差异,并不仅仅表现在其思想之间的差异上,而是在其理性深处有着不同的心性差别。首先,伴随着“人猿揖别”中“直立行走”这一伟大的转变,泰古人的意识心得以挺立,并产生了三个向度或特性:主宰性、感知性和形上超越性。意识心的这三个特性可统称为“理性三义”,简称“心性”。在泰古人那里,意识心的三向度是相互涵摄在一起的,自然是泰古人类的共同现实存在对象。但是由于人类之初经验的缺乏,因此人类在这一时期不得不把现实的对象神化而共同走上了宗教之路。这样,宗教和神话成为人类最早的文化形态。这是东西方早期文明的共性。
       但由于东西方民族生存早期的自然境域不同,在相同的心性下形成的文化形态也有着不同的特征。不同的存在境域使不同民族的原始宗教表现了不同的特征。而在不同的原始宗教氛围的笼罩下,东西方的心性也有了不同的差异和倾向。古希腊人的面对的主要对象是海洋,在希腊人看来,海洋主要是一个征服的对象,只有征服了它,才有生存的希望。人们对征服自然的力量的渴望,也被赋予了神:在希腊神话中的神都是力量和智慧的化身;中国黄河流域的环境是相对优越的,优越自然环境使中国先民对之有一种亲密的感觉,而主宰自然的神也大多是他们的庇护神,有着和蔼、祥和的人格化特征。在中国先民那里,神大多是道德或精神的化身。故而西方文化则表现出了浓厚的以“对立分”为特征的智慧情结,而中国文化表现出了浓厚的以“一体之合”为特征的道德情结。
       天地人的三才并立,是人的存在的基本架构。这一架构实际上凸显的是现实世界、理想世界和人三者的关系。而人和现实世界的关系,实际上是这一架构得以确立的地基。现实世界是人的意识心确立的前提,也是人的意识心把握的对象。人在世界之中,世界也在人之中。人与世界是一个双重涵摄的关系。但由于存在境域的不同,这一基本存在架构也在不同的层面凸显出来。在希腊,由于生存境域的恶劣,因此现实世界在古希腊人的意识心中就成为通往理想世界的障碍;在中国,由于生存环境较为优越,因此现实世界就成为人们通往理想世界的依托。东西方都是在对现实世界认知的基础上去建构理想世界的,但在通往理想王国的路径是不同的。西方哲学是力求对困难的现实世界的跨越而达到理想王国的,而中国哲学则是力求对自我身心和现实境域的超拔而达到理想王国的。东方的理想追求模式是“地——人——天”,而西方的理想追求模式是“人——地——天”。
       应该说,在人的普遍存在中,人与人之间的关系与人与白然的关系是相互融涵、相互统摄的。由于自然对人的制约是人类社会早期所面临的主要矛盾,因此在人类社会早期,人与人的关系普遍的统摄在人与自然的关系之中,因而自然是人关注的主要对象,是人活动和思考的主要对象。但因为人是活动和思考的主体,是整个世界的坐标,因此,思考的结果也就够构成了人文色彩极重的宗教、神话和原始经验知识。这些形态的原始文化,普遍的笼罩在原始宗教的氛围中,成为浑然一体的混沌文化,成为原始人得以生存的形上依据。而早期哲学的产生,就脱胎于这种宗教。但是在哲学产生的原因上,东西方却有着明显的差异。
       由于理想追求模式的不同,使中西哲学在一开始就有指向上的不同,西方哲学在其一开端就是直面现实的自然世界的,所以重于对自然知识的追求而轻于对人性道德的关注;中国哲学在其一开端就是背靠自然,面向理想的,所以重于对人性道德的追求而轻于对自然知识的追求。由于西方重视对自然的探讨,也由于西方文字由象形文字向单纯的表音文字的转化,所以西方哲学在意识心的感知性上很早就突破了感性思维而进入了知性思维;而中国哲学由于在其一开端就相对的轻于对自然的探讨,也由于象形文字的传统一直未中断,因此逻辑的知性思维相对的不发达。由于存在模式的不同,使西方哲学重分而轻合,中国哲学重合而轻分。同样,由于存在模式的不同,使西方哲学经常用对自然的认知方式去认知和统摄社会、人性;中国哲学用对社会、人性的方式去认知和统摄自然。在对前哲学文化的态度上,也由于存在模式的差异,西方哲学而对现实自然的态度是对前哲学时代宗教文化的否定,有强烈的非宗教精神;而中国哲学则表现为在对前哲学文化的认同下的改革转变。中西哲学由于存在模式的内在差异而导致的不同哲学倾向,在早期自然哲学中已经初露端倪了。中西哲学在思想层面的差异和互通之处表明:思想是与其特定的文化氛围和心性是密切相关的,而不同的社会存在是一切思想异同的存在之根。

【关键词】  存在  心性  宗教  哲学  境域  差异  会通


前  言

       早在170年前,马克思就在对“真正意义上的世界历史将在全球范围内形成”这一伟大的时代趋势的科学预见的基础上,对哲学的发展做了一科学展望。他说,伴随着世界历史的形成,哲学的发展也必然会出现这样的时代:那时,“哲学不再是同其他特定体系相对的特定体系,而变成面对世界的一般哲学,变成当代世界的哲学”。[1]我们把马克思对哲学发展的这一时代趋势的科学预见,称之为“民族哲学时代”向“世界哲学时代”的转化过渡,并且将世界哲学时代的特征概括为两个方面:其一,就哲学与人类其它文明成果的关系来说,哲学不再以传统时代“科学的科学”的形上地位而高高在上,而是渗透到其它各种文化中去,成为一种“普照的光”而关照各种不同的文化。这一特征以传统的“体系化”哲学的瓦解和不同哲学流派的形成这一现象最为突出,并伴随着传统“形而上学”的瓦解和各种不同的分支哲学的形成;其二,就各个不同民族哲学的关系来讲,世界各民族哲学打破了过去相对的“彼此孤立发展”的、缺乏普遍的交流和沟通的状况,而是在彼此之间展开了多元性的频繁“对话”,并力求从相互的对话中使自身传统文化的固有缺陷得到益补。
       随着世界历史的逐渐形成和推演,马克思对哲学发展方向的这一科学的预言已得到历史的证实,并且在二十世纪乃至二十一世纪这一百二十年的冲突、激荡和融合中愈加明朗化,清晰化。但实际上,马克思的这一预言在黑格尔—马克思时代就已初露端倪。(1)就哲学与其他科学的关系来讲,黑格尔哲学虽然作为古典哲学体系化的典范仍然“高高在上”,但其体系内部己经蕴涵着强烈的现实关照色彩和时代感,“绝对精神”的崇高理念因其深深根植于现实而与其政治哲学、法哲学、历史哲学密切相关。黑格尔之后,西方哲学界刮起了“拒斥形而上学”的狂飚,进入西方哲学史的又一个“转向”时代。哲学家们因为各自“焦点问题”和思维路向的不同而纷纷“转向”,形成了形形色色的流派和主义。叔本华、尼采、祁克果连同马克思都是黑格尔之后哲学转向的代表,而20世纪之交的生命哲学、新康德主义、功利主义、实用主义更是喧器一时,整个西方哲学界出现了“道术将为天下裂”的纷乱局面。(2)就各民族哲学的交流和会通上讲,虽然在马克思时代民族性仍是哲学的主要特征,但各民族的哲学也并非处于“鸡犬之声相闻,老死不相往来”的绝对的异隔的发展,而仅是一种相对的隔绝。西方文化对近代中国的影响自不待言,就中国哲学对西方的影响来看,“东学西渐”之风也由来已久。中国文化在18世纪中叶就对法国启蒙哲学、德国古典哲学产生了巨大的影响。伏尔泰曾声称他“在中国发现了一个新的精神世界”,并站在反对基督教神学的立场上赞扬中国儒学,称之为“理性宗教”的楷模;莱布尼兹一生中对中国哲学抱有极大的热情,并在二进制的创立中深受《易经》的启发;就连站在“欧洲文化中心论”立场上贬损中国哲学和孔子的黑格尔,也对老子的思想表现出了相当大的兴趣,认为老子思想“以思辨作为它的特性”。马克思本人也间接或直接的研究了中国的传统文化,并评价说:“中国的社会主义跟欧洲的社会主义像中国哲学跟黑格尔哲学一样具有共同之点”。[2]而近代的“西学东渐”对中国的影响更为深远,至今方兴未艾。在东渐之风的拂动下,中国的学术打破了过去“混沌块然”的懵懂状态,走上了专业化、学科化的道路。中国哲学也在西方哲学的影响下以“学科”的面目从传统学术的混沌中走出,并日益趋向成熟完善。
       但是,世界性并不是民族哲学的主要特征。哲学在当时仍以民族性为其主要特征。只有历史进入了20世纪,哲学世界性的特征才日益凸显出来,并随着哲学流派的分化演变和民族交往的日益频繁而更加明显。可是在哲学世界性不断加强的世纪潮流中,哲学的命运不但未见好转,反而更加“每况愈下”。在一片“拒斥形而上学”的呼声中和科学连续不断的进攻下,哲学的地盘不断丧失,地位不断的下降,“哲门淡泊,收拾不住”,在历史上“曾好称一切科学的女王”的形而上学,到了现代命运更加的悲凄:“时代变了,风尚变了,现在对形而上学只有无情的轻蔑;这位年迈的贵夫人备受谴责,惨遭遗弃”。[3]二十世纪中叶之后,对形而上学的批判更加剧烈:如法国解构主义的代表人物德里达认为,作为一切科学基础的哲学必死无疑;而另一位著名的哲学家拉康则声称“要与一切被称为哲学的东西断绝关系”。分析哲学、语言哲学、现象学、解释学、存在主义、结构主义、解构主义、后现代主义等等各种不同的哲学流派层出不穷,淆乱纷杂,形而上学成了“无边无际、没有灯塔的一个黑暗的海洋”,“四处漂浮着许多哲学的碎片残骸”:[4]当代的哲学家也失去了古典时代哲学家的勇气和决心,而只满足于敲敲打打,修修补补。但是随着家园的颓废和地位的失落,哲学却在无家可归的流浪漂泊中奇迹般的实现了四海为家:科技哲学、政治哲学、艺术哲学、语言哲学等分支性的“哲学”却兴盛起来,甚至出现了所谓的“饮食哲学”、“宠物哲学”等等。
       哲学的当代现状表明:可能传统的以形而上学为特征哲学在当代是不合理的,但现实仍需要哲学的关注,哲学也有它存在于当代的理由。否定一般意义上的哲学,只能造成其他学科对哲学地盘的占领和地位的僭越,人类的心灵也会因终极关怀、终极价值的失却而失落。基于此,“重建形而上学”的潜流也并不因“拒斥形而上学”的呼声而中断。透过二十世纪哲学命运的无穷吊诡,我们可以发现其中所隐藏的问题:形而上学在当代是否仍有必要存在?如果有必要的话,它应以怎样的面目存在?我们如何重建这样的形而上学?笔者认为,这一系列对哲学性命攸关的问题的解决,实有赖于站在时代的前沿上去探寻对人类主体存在关照的哲学特性,并在此基础上重新回答“哲学是什么”这一古老而常新的问题。
       进而,当代民族哲学之间的交流会通也需要形而上学的重建。在整个二十世纪,不同民族哲学之间的交流和对话无疑是世界文化的一大时代特色。但是,由于民族哲学长期以来的巨大心性差异和文化思想的理路的不同,以及语言的限制等,不同的民族哲学之间的沟通并非易事。再加上黑格尔之后传统意义上的形而上学的瓦解,使不同民族的哲学交流失去了共同的根基,不同民族哲学的交流对话就更加困难,彼此之间的误解不断的发生。如何透析过语言的外壳而达到对对方思想的恰当理解?这无疑是在对话中使自身文化得到有益滋补的前提。但理解不易,会通更难。拿中西哲学的交流和会通来说,这一鲜明时代特征的形成无疑有其历史推动的现实原因,但更内在于随着世界历史的形成历程中东西方民族文化内在缺陷的凸显。随着历史进入世界历史时代,东西方都逐渐觉察到了自身传统文化与现代的“不适”而相应的把目光投向了对方,并明显地感觉到了对方文化对于自身优越性的一面,因此东西方文化普遍感到交流和会通的在现代的必要和重要。
       但是,中西哲学各自的当代困境使交流和会通并不容易。就西方哲学来说,由于传统形而上学的瓦解和现代意义上的形而上学并未确立,使哲学的失去了普遍的共识和一般的基础,各种哲学流派要在一个共同的基础上、围绕同一个理论指向展开讨论并不容易,歧义性概念、不同倾向的思维,使整个现代西方哲学在交流中误解纷呈。而中国哲学的处境更加困难。众所周知的原因,中国哲学是在近代西学的影响下从传统学术中分化而来的,其专业化是以西方哲学对中国传统学术的“格式化”为开端的,其后又有马克思主义对中国哲学的“格式化”;“格式化”的哲学建构方式自然有其特定的时代背景,对中国哲学的发展也有其特定的历史意义,不容笔者在此妄做评价。但用一种“哲学框架”去驾驭另一种哲学思想,难免有削足适履之嫌,而使中国哲学未能尽显其本真。另一方面,在中国的西方哲学也存在着其发展的困境。首先是语言的困境。随着西方哲学研究在中国的深入,人们越来越觉察到了东西方语言差别对把握思想造成的困难。西方哲学中最根本的概念之一“Being”在汉语中一直难以找到一个合适的词语来把握,而中国哲学中的“道”在西方语言中也面临着同样的困难。实际上,在语言现象差别的背后,可能隐藏着更深层次的原因。东西方不同的社会存在和发展历程以及由之支配的思维方式的差异,可能就是造成东西方不同的哲学智慧的内在根源。也许正是这只“看不见的手”,在无形中指挥着东西方哲学智慧发展的过去、现在和未来。因此,为了当代哲学发展能尽快走出困境,也为了中西哲学能在当代的交流和对话中消除误解,而得到真正的融通和“共长”,有必要对这只“看不见的手”做一番探究,并在此基础上对形而上学重新做一诠释和理解。

一、心性探原:人类意识心的挺立、成熟和特征

       如何理解东西方哲学文化的差异并在此基础上理解人类性的形而上学?笔者认为:思想或文化,作为智慧运作和活动的成果,其差异和共性的根源并不在于其本身,而在于其主体。人是思想的创造者。他既在思考中以其心灵成就其思想,也在存在中以其活动发挥其权能。而心灵与活动是密切相关的:心灵主宰着活动亦在活动中成就心灵,活动完善着心灵亦在心灵中展开活动。心灵指向思想,活动指向存在。思想因心灵与活动的内在统一而与存在密切相关。因此,探讨作为智慧成果的哲学思想的异同,必须回到整个人类共性存在上来。从存在的共性上来看,全球人类都是一普遍的理性存在。但这一“理性”基于何处?应当作何理解?从奠基主义的观点来看,整个人类都起源于共同的祖先,都是由古代类人猿转变过来的;理性,就基于在由古代类人猿向人转变的漫长历程中的人类意识心的挺立和成熟。
       古代类人猿是上古动物中发展最高级的一类。从古猿的大脑状况来看,古猿己经有了相对于其他动物较高的脑容量。再通过对现代猿类的研究,也发现古猿已有较高的感性思维能力。古猿正是通过对事物表象的感性的经验判断来识别事物的。这种较高的感性认识能力,是古猿向人类转变的前提性心理条件。而“这些猿类,大概首先由于它们的生活方式的影响,使手在攀缘时从事和脚不同的活动,”[5]由生活方式决定的、初步的手脚分工,是古猿向人转变的前提性生理条件。在这两个条件的推动下,古猿才能在大冰川来临之际,在周围环境发生变化的条件下从“树上”转到“地上”生活,并“在平地行走时就开始摆脱用手的帮助,渐渐直立行走。这就完成了从猿转变到人的具有决定意义的一步”,[6]而直立行走之所以是“从猿转变到人的具有决定意义的一步”,其意义并不仅仅在于手的解放和在此基础上的人类性的劳动的真正开始。更在于这一行为的转化对古猿的意识心的改变:随着自我形躯的挺立,泰古人的意识心也挺立起来,不但他的视觉世界变得更加广阔,周围世界中的更多的物事“尽收眼底”,而且,这种形躯的变化使泰古人在意识中有了古猿所没有的一种“高高在上”的感觉,它在形躯的挺立中感受到了自身类形象的高大,并逐渐形成了对自身和自然界的一种主宰感。意识心主宰性的形成,正是“人猿揖别”在心理上的重要标志,也是人之所以为理性动物的重要特征。意识心的主宰性,正是“理性”一词的要义之一。而随着意识心挺立导致的视觉世界的开阔,意识心对外界事物也获得了更多的印象,这也大大加强了泰古人的经验感觉能力。
       直立行走的重要意义还在于这也是语言产生的决定性的一步。而语言则是推动人类意识发展的重要力量。正如斯大林所说:“如果猿猴总是用四只脚行走,如果它没有直起身子,那么它的后代(即人类)就不能自由的利用自己的肺和声带,因此也就不能说话,而这种情形就会根本阻滞人类意识的发展”。[7]在劳动和意识心发展的推动下,原始语言产生了,并大致经历了拟势语、口语和图画文字三个发展阶段。但早期的语言基本都是在经验感觉的笼罩下的,拟势语、图画文字主要是一种视觉语言,是通过人的视觉把对象告知对方;而口语则是一种听觉语言,是通过听觉把对象告知对方的;三者都是由对把握对象的形、声的摹拟而产生的。拟势语、口语的共同缺点是时空限制较大,而文字则将音、形综合起来指示对象,大大的突破了时间和空间的限制,能在更大的范围内交流,所以成为成熟语言的标志。但语言的发展虽然扩大了人类交流的范围,却也同时造成了一定的困难:由于语言成为人们感知对象的中介,所以有了语言之后,在交流中人们直接面对语言去把握语言背后的所隐伏的对象,世界逐渐二重化为现实的对象构成的自在世界和由之决定的语言世界。人类面对语言世界不得不去对语言辨析,并要求概念与对象的一致性,知觉思维的能力伴随着语言的产生发展而成熟发展起来了。但无论经验感觉能力还是知觉思维能力,都是人在意识中把握世界的能力,因此我们把这两者统称为意识心的感知性,作为“理性”一词的第二义。
       语言的产生是受人类早期对世界认知方式的制约的。早期人类对世界的认知方式主要是依赖感官的感性认识。因此,早期的语言都是感性语言。按照语言在传播中所主要依赖的感官的不同,可以把语言分为视觉语言和听觉语言。两种语言方式对早期人类是共同具有的,并经常交织在一起使用。但其在交流中的地位并不一样。视觉语言不仅是动物交流的主要方式,而且也是早期人类交流的主要方式。视觉语言的早期形式有指示语言、表情语言。这是在所指对象呈现于交流者双双的共同视野的前提下,直接将对象或自己的情绪直接展现给对方的方式。视觉语言的发展形式是拟势语言和图画语言。这是在言说对象并不呈现在言说者双双当下的共同视野的条件下的视觉语言。拟势语主要是通过行为对所指对象的形态模拟来表现对象,图画语言则是通过对对象的书面摹拟来表现对象。而听觉语言则是对对象的声音的模拟来表现对象或表现感情。两者的结合发展为原始文字。原始文字从字型上看都是对对象的模拟,但其有固定的发音。因此说原始文字是泰古人类交流的成熟形式。可是随着文字的发展,只有中国文字保留了这种原始文字的特征,而西方文字则发展为单纯的表音文字,脱离或超越了感性摹拟的界限。不同形态的语言也对人类的意识心有着重要的影响。
       人类意识心的主宰性的形成,使人类有了前所未有的一种心理状态,使人与外在自然的混沌同一心理状态转化为人与自然世界相区别的心理状态。并且随着意识心感知性的成熟发展,人类对外在自然世界有了不同的感受而有了“天、地”的分别。凡是在泰古人的视野中都是卑下的物事,成为泰古人意识心中的形下世界。而上天和依附于其上的日月星辰则是泰古人永不能超越的,这些构成了泰古人的形上世界。天、地的区别也就是形上世界和形下世界的区别。感于现实的形下世界对自身的制约和带来的苦难,泰古人对形上世界充满了向往之情,并力求从形下世界中超拔出来而达到形上世界,意识心的形上超越性形成了。这是人类一切思想文化的重要心性根源,人类的宗教、哲学、艺术等文化都与之有着密切的关系因此.我们将之视为人类“理性”的第三义,井且是最为重要的一义。
       这样,伴随着“直立行走”这一伟大的转变,泰古人的意识心得以挺立,并产生了三个向度或特性:主宰性、感知性和形上超越性。我们将意识心的这三个特性统称为“理性三义”,简称“心性”。需要立刻说明的是,意识心的三向度在泰古人那里,是相互涵摄在一起的。意识心的感知性是意识心与现实的外在世界之中的事物的相互作用。如康德所述,外在世界如同“物自体”一般,通过人的感官而形成表象,而意识心则运用知性统觉,对表象进行加工,从而形成知识。感知性是人类对现实世界一切认识的来源。由于意识心的感知性,人类有了经验知识,并最终形成发展为科学知识。但意识心感知外界事物的过程实质上是以人类意识心的主宰性为坐标的。由于人类意识心的挺立,世界有了物我之别,天地万物有了不同分际,并且意识心对外界事物也有了不同的感受。泰古人以意识心的主宰性对生存中的必须之物和取得生存物资的外在的障碍,作了“好”的、“坏”的价值判断。而意识心的形上超越性,则是泰古人对现实世界的一种超越的心态倾向。泰古人是脚踏实地的,但又是面向高天的。感于现实世界的苦难,泰古人期盼能从痛苦的现实世界中解脱出来,从而借助于从对现实世界感知中获得的经验知识,去在心目中构造一个理想的世界,或者直接把现实之中的某些事物形上化,对之加以崇拜。
       由于意识心的挺立和三大意识心向度的形成,使人的世界由一个物我不分的混沌世界转化为一个双重世界:人作为世界的主宰者立于天地之间,脚踩现实的世界而面向理想的世界,天、地、人三才并立的空间世界架构由此确立。这是人最基本的存在架构。而人与天地的关系是一种超切的双向关系。如上所述,人是脚踏实地的,他依乎大地(现实世界)而站立起来,并随之而形成了意识心的挺立,意识心在自己的形成和确立过程中也不断的扩充自己的世界的感知,世界在人的意识心之中也不断的呈现。在意识心对现实世界的不断认知活动中,产生了认知的效果:最初表现为经验的知识,经验的知识在经过理性的统觉分析而发展为科学理论。经验或科学知识反过来又指引人们的现实活动。当人们意识到经验或科学知识对实践的重要性的时候,就更加重于对知识的追求和渴望。
       但是,在经验知识的这种重要意义还没有在人的意识心中凸显出来的时候,人们就只能把现实世界中具体的物事崇拜化。这就形成上古时代的早期祟拜。这其中有出于渴求的心理而对与自己生存最密切相关的对象如动物、植物的崇拜,也有出于畏惧而对打雷、闪电等自然现象的崇拜,也有对永不能超越的现实对象如自然之天及日月星辰的崇拜等,这构成了人类最早期的原始崇拜观念。进而人们在做梦之中体验到灵魂的存在的时候,灵魂也被赋予到万物的身上,万物有灵的观念也产生了。随之人类意识心主宰性的特征也被“异化”到万物的身上。世界被意识心赋予了一个主宰者,神灵的观念产生了,并被赋予了人的外貌、性格等特征。神灵观念的确立是原始宗教的成熟形态。可以说,原始宗教是与原始经验相对立的另一个意识心的产物。原始宗教是泰古人类在原始经验不足的现状下意识心向另一个方向发展的意识形态。他是意识心对把握现实世界力量的渴望的产物。
       由于人类早期深受自然的制约,因此,人们不得不把关注的焦点放到自然上来。自然是泰古人类的共同现实存在对象。但是由于人类之初经验的缺乏,因此人类在这一时期不得不把现实的对象神化而共同走上了宗教之路。这样,宗教和神话成为人类最早的文化形态。但由于东西方民族生存早期的自然境域不同,在相同的心性下形成的文化形态也有着不同的特征。
       拿西方哲学的发源地古希腊来看,这个贫瘠的山地地区并不适合农牧业的发展,希腊民族主要以海洋渔业为生。海洋是希腊民族的主要自然对象,它虽然是古希腊民族的衣食之源,但也吞噬了不少生命。因此,在希腊人看来,海洋主要是一个征服的对象,只有征服了它,才有生存的希望。恶劣的自然环境与人的生存欲望对立起来。而主宰着自然的神,也被赋予了一些人格化的特征:他们也有私欲、妒忌心、恶念等等,他们随心所欲的作自己要做的事情,斗争、厮杀,造成了神界的混乱,也给人类带来了灾难。但神也和现实的自然一样,也不能直接的干预人事。人们对征服自然的力量的渴望,也被赋予了神:在希腊神话中的神都是力量和智慧的化身。
       黄河流域在远古时代的环境则是相对优越的,宽广的大草原适合农牧业的耕作,中国黄河流域的优越自然环境使中国先民对之有一种亲密的感觉,而主宰自然的神也大多是他们的庇护神,有着和蔼、祥和的人格化特征。在中国先民那里,神大多是道德或精神的化身,而不是力量和智慧的化身。神、自然和先民的理想世界也是相通而不是对立的。
       不同的存在境域使不同民族的原始宗教表现了不同的特征。而在不同的原始宗教氛围的笼罩下,东西方的心性也有了不同的差异和倾向。中国文化表现出了浓厚的以“合”为特征的道德情结,而西方文化则表现出了浓厚的以“分”为特征的智慧情结。虽然东西方文化的特征不能用这两句话完全概括,但从中我们仍能体会到东西文化的差异所在;虽然东西方的这种情结差异仍有其他的文化和社会根源,但东西方不同的原始宗教文化中孕育的心性差异仍是东西文化差异的重要根源之一。

二、哲学的发轫:智慧原点上不同的存在与心性

       一般的观点认为,西方哲学的起源从伊奥尼亚学派的自然哲学开始,而中国哲学则从孔子的伦理哲学开始。这实际是一种误解。东西方哲学的起源都在自然哲学。只是因为西方哲学有着浓厚的科学主义倾向,而中国哲学有着浓厚的伦理倾向,因此,人们在追溯哲学史的时候,西方则追溯到泰勒斯那里,而中国哲学则追溯到孔子(最多到周公),因为这两人与东西方的哲学传统是密切相关的。但是实际上,东西方哲学的最初关注的焦点都是自然,最初思考的对象也是自然。西方的早期自然哲学以米利都学派、爱非斯的郝拉克里特,比达哥拉斯学派、爱利亚学派和原子论者为代表,而中国早期的自然哲学则主要是阴阳学说和五行学说。但是,中西哲学的内在心性差异,却在哲学产生之前,己经孕育在前哲学的文化之中了。
       如前所述,天地人的三才并立,是人的存在的基本架构。这一架构实际上凸显的是现实世界、理想世界和人三者的关系。而人和现实世界的关系,实际上是这一架构得以确立的地基。现实世界是人的意识心确立的前提,也是人的意识心把握的对象。人在世界之中,世界也在人之中。人与世界是一个双重涵摄的关系。但由于存在境域的不同,这一基本存在架构也在不同的层面凸显出来。在希腊,由于生存境域的恶劣,因此现实世界在古希腊人的意识心中就成为通往理想世界的障碍;在中国,由于生存环境较为优越,因此现实世界就成为人们通往理想世界的依托。东西方都是在对现实世界认知的基础上去建构理想世界的,但在通往理想王国的路径是不同的。西方哲学是力求对困难的现实世界的跨越而达到理想王国的,而中国哲学则是力求对自我身心和现实境域的超拔而达到理想王国的。东方的理想追求模式是“地——人——天”,而西方的理想追求模式是“人——地——天”。由于理想追求模式的不同,使中西哲学在一开始就有指向上的不同,西方哲学在其一开端就是直面现实的自然世界的,所以重于对自然知识的追求而轻于对人性道德的关注;中国哲学在其一开端就是背靠自然,面向理想的,所以重于对人性道德的追求而轻于对自然知识的追求。由于西方重视对自然的探讨,也由于西方文字由象形文字向单纯的表音文字的转化,所以西方哲学在意识心的感知性上很早就突破了感性思维而进入了知性思维;而中国哲学由于在其一开端就相对的轻于对自然的探讨,也由于象形文字的传统一直未中断,因此逻辑的知性思维相对的不发达。由于存在模式的不同,使西方哲学重分而轻合,中国哲学重合而轻分。同样,由于存在模式的不同,使西方哲学经常用对自然的认知方式去认知和统摄社会、人性;中国哲学用对社会、人性的方式去认知和统摄自然。在对前哲学文化的态度上,也由于存在模式的差异,西方哲学而对现实自然的态度是对前哲学时代宗教文化的否定,有强烈的非宗教精神;而中国哲学则表现为在对前哲学文化的认同下的改革转变。中西哲学由于存在模式的内在差异而导致的不同哲学倾向,在早期自然哲学中已经初露端倪了。
       早期的哲学都脱胎于原始宗教。而原始宗教的特征是对外在自然和克服现实困难的力量的渴求和理想化。古希腊的自然哲学是起源于对世界“始基”的探讨的。这是一种面向自然的对知识的追求态度。面向自然的态度,是与古希腊人生存的恶劣境域密切相关的,基于古希腊特定的人——地——天的理想追求模式。而古希腊人把克服现实困难的力量寄托到对知识的追求上,一方面基于直接面向现实的理想追求模式带来的经验知识的积累,另一方面,也是古埃及、克里特文化对古希腊的冲击。古希腊民族在航海中通过与其他民族的交往,认识到了自然知识的强大力量和重要性,于是他把知识看作解决现实困难的有力手段,而力求从非宗教的经验知识的概括中去得到把握自然的力量。但实际上哲学一开始仍有浓厚的宗教色彩,无论是把万物的始基概括为水、无限、气,还是火,都没有脱离直观的感性思维的模式,而种种把始基归结为“一”的倾向,是与原始宗教认为世界有一个最高的主宰的特征分不开的。只是早期自然哲学把原始宗教神的人格色彩淡化了,不再通过信仰而是通过思辨去把握到的世界的本原。对知识的渴求的态度和表音文字对思维的导向,使古希腊人的知性思维不断的强化。在伊奥尼亚学派那里,主要还是感性思维,但郝拉克里特的逻各斯,本身也是知性思维对原始宗教中神的观念的思辩的抽象概括。随之到了比达哥拉斯学派的数本原说,巴门尼德的“存在”,抽象的知性思维己经基本成熟,由于知性思维的发展和人与自然对立性的存在模式,古希腊人的世界也分为两个:一个是感性思维把握到的表象世界,一个是知性思维把握到的本真世界。巴门尼德的存在学说古希腊自然哲学对本真世界抽象思维的最高理论成果,而原子论者则是古希腊哲学对表象世界进行抽象思维的最高理论成果。
       但是,中国早期的自然哲学却由于存在境域的差异,在哲学上也表现出与古希腊哲学明显的差异。应该说,中国哲学和古希腊哲学一样,在其起源上都是首先关注自然的。因此,中国哲学也以对自然的思考为本原。早期的自然对泰古先民的生存仍是有很大的制约的,因此中国的原始文化中也有精卫填海、夸父逐日等神话,反映泰古人与自然斗争的精神风貌。而在经验的层面,也产生了阴阳、五行等观念,这实际上是中国泰古先民与大自然斗争的朴素经验的总结,带有强烈的感性特征。由于中国先民所处的自然环境的相对优越,使中国先民一开始就对环境有一种现实的依赖感。阴阳、五行等关于自然的观念也被浓抹上了浓重的以“合”为特征的色彩。而广袤的黄河流域大草原,不仅是先民生存的优越环境,而且也便于民族的迁徙和融合。在融合中形成了黄帝、炎帝、太昊、少昊、三苗等部落集团,在各个不同民族部落集团的联合、兼并中,社会问题凸显出来了。人们关注的焦点也逐渐由自然转向社会。而作为对自然思考结果的阴阳、五行学说也被应用于处理人与人之间的关系,这使中国的早期自然哲学也被抹上了浓厚的人文色彩。随着王朝前期古国的形成,原始的自然宗教也与当时的政治结合起来,经过“绝地天通”而转化为一种政治理论工具。社会焦点问题的转向,把原始宗教和原始经验融通在一起,成为统治现实的理论和文化工具。
       应该说,在人的普遍存在中,人与人之间的关系与人与白然的关系是相互融涵、相互统摄的。由于自然对人的制约是人类社会早期所面临的主要矛盾,因此在人类社会早期,人与人的关系普遍的统摄在人与自然的关系之中,因而自然是人关注的主要对象,是人活动和思考的主要对象。但因为人是活动和思考的主体,是整个世界的坐标,因此,思考的结果也就够构成了人文色彩极重的宗教、神话和原始经验知识。这些形态的原始文化,普遍的笼罩在原始宗教的氛围中,成为浑然一体的混沌文化,成为原始人得以生存的形上依据。而早期哲学的产生,就脱胎于这种宗教。但是在哲学产生的原因上,东西方却有着明显的差异。
       希腊文化,特别是希腊早期自然哲学的产生,是受到临近较高文明的影响的。古埃及、古巴比伦等文化都对古希腊宗教的产生有着重大冲击,在这种情况下,古希腊的早期哲学产生了。但是,在这个时代,希腊人仍未走出现实的自然生存困境,社会的主要矛盾仍在人与自然的层面凸显出来的,因此,希腊人主要吸收了这些民族优秀的自然科学成果,天文、历法、数学等对希腊民族哲学的产生有重大的影响,在其他民族优秀的自然科学成果的冲击下,希腊原有的宗教在自然层面不得不做出让步,希腊哲学在人与自然的关系层面冲破了宗教的束缚而产生了。但宗教仍留守着人在信仰层面的地位。而希腊早期的自然哲学家对神的观念也并非是全然的否定,而大多持一种保留的态度。阿那克西美尼认为世界上一切能动的东西都有灵魂,“万物都充满着神灵。”这种观点正是希腊原始多神崇拜的孑遗。而毕达各拉斯的“数”,也有着神秘主义的宗教色彩,这一学派也是带有原始宗教色彩的团体组织,其他的自然哲学家也对神的观念保持肯定或修正。
       中国哲学的正式诞生,却与西方有着不同的现实原因。中国哲学的产生缺乏外在文明的刺激,是在自身的成长中自发而生的。随着社会的渐进发展和华夏民族的融通和形成,人的问题逐渐在社会层面凸显出来,并涵摄了人与自然的矛盾。中国人早期关于自然的观点,也被应用于人事和社会,被抹上了浓厚的人文色彩。阴阳、五行学说的重要时代意义,也在人事、社会层面凸显出来了。阴阳、五行的观念最早见于《易经》和《尚书》,其浓厚的人文色彩是不难看出的。在殷商时代,宗教仍是统治人的信仰的重要工具。从卜辞来看,帝的观念仍是当时思想领域的最高统治者,是地上帝王绝对权利意志的象征。如果我们把殷商时代“帝”的观念看作是原始宗教的一种成熟的形态的话,那么,周初“以德配天”的思想无疑是当时的一场宗教革命。在周灭商的朝代更替中,周初的统治者无疑看到了人民力量的强大,认识到要保持连续的统治地位必须有“德”,但人们仍普遍信仰神,因此只好“以德配天”。到了周末,由于天命观念的式微,人们对天命已普遍的失去了信仰,面对礼崩乐坏、天下纷乱的时局,必须重新确立人的信仰,中国的伦理哲学终于在对传统的宗教观念的变革中诞生了。这种以伦理为特征的哲学一直构成了中国哲学的主流。
       在中国,宗教哲学化的道路,由孔子走出。而大约与此同时,西方哲学也由关注自然而转向关注人和社会,这由西方的伟大智者苏格拉底为开端。中西哲学关注人的哲学转向,在东西方分别由孔子和苏格拉底走出。但是,对于这两位世界历史上的伟大哲人来说,却是不同的转向。苏格拉底是遵循着以前的哲学传统,而把关注的对象由自然转向为人和社会;孔子则是遵循着以前对人和社会关注的传统,把宗教转化为哲学。同时关于人的哲学转向,但在孔子那里是关于人的“哲学”转向,而在苏格拉底那里是关于“人”的哲学转向。中西方关于人的哲学的转向,是有不同的存在背景的。
       中国哲学关于人的“哲学”转向,在于传统的天命宗教信仰在民间的全面崩溃。春秋初年,随着周王室地位的衰落和下降,以德配天的传统天命论也摇摇欲坠。人们不再相信天是人的主宰,而是借骂天、怨天而诅咒统治者。这在《诗经》的诗篇中有许多的记载。甚至连统治者也不再完全相信天了。子产说天与人不相干预,季梁说民为神主,史嚣、弥牟甚至认为听信鬼神是亡国之兆。社会秩序的混乱和传统信仰的破灭,是当时的重要社会背景,也是孔子的焦点问题。而孔子对这一时代命题的解决,是强调传统的社会规范“礼”,并在此基础上提出了“仁”的观念。强调“礼”,是对传统带有浓厚宗教色彩的规范的肯定,而“仁”则是对传统宗教观念的修正。因此在孔子那里,传统宗教的形式虽然有所保留,但其内核却不是“天”,而是“仁”了。对天命的顶礼膜拜转化成了一种人的精神境界的追求,外在的精神实体被转化为一种内在的精神力量了。这是一种内在超越的理路。这一理路对中国哲学的发展有重大的影响。无论在儒家、道家、还是后来的玄学、禅宗等,走的都是内在超越的道路。以“仁”为核心的精神境界和内在超越的追求道路,是孔子哲学的核心,而对于超出人视野的鬼、神等宗教观念,孔子的态度是不置可否的。他认为这不是人所能关注和所应关注的而保持沉默。这就是“子不语怪、力、乱、神”。孔子又说“未知生,焉知死?”他把关注的焦点放到现世中来.更内化为人的精神境界的提升上。注重对自我精神境界的提升,将之做为做人之本,为政之本,这是中国儒家思想的重要特色,而《大学》则是这一思想的纲领性文字。后世的儒家,走的正是孔子提出的这一理路。

三、哲学脉流:不同心性下的不同智慧理路

       从上面的比较可以看出,中西哲学在其产生时代就已经有了巨大的差异。而东西哲学理路的不同,在于由存在决定的不同的心性。从奠基主义的立场来看,人类与动物的区别,在于人是理性的动物。这里的“理性”一词,具有三个向度:感知性、主宰性、形上超越性。正是在这三个向度上,决定了人与动物的分际。在人类社会早期,这三个向度是相互统摄和融涵的,共同作用于自然。意识心的主宰性是这三个向度的坐标。“以身起念”正是泰古人意识心主宰性的体现。在意识心的主宰之下,意识心感知外在自然界,形成了原始的经验,也形成了对自然界的感受。苦难的现实感受使泰古人的意识心要求从现实中超拔出来,而达到一种自我适宜的状态。因此,意识心的追求目标,总是一个“宜其宜”。这个“宜其宜”的过程,既包括人对现实世界的能动的活动改造,也包括人在意识心中对理想世界的构造。但在意识心对外在世界感知的经验不足的情况下,意识心只能把自身的活动投射到外在的世界之上,意识心这一投射的能动作用,产生了原始的宗教观念和神话。原始宗教和神话是人类最早的、普遍的文化形态。但随着人类在实践活动中经验的增加和积累,就与宗教产生了张力,它要求突破宗教的束缚,原始的宗教破产了。意识心必须在经验(科学)的基础之上为人类重新确立形上的追求目标。早期的哲学就是这一意识心活动的产物。因此,哲学和宗教都是人类意识心的产物,都是关照人类的形上追求的,他们在建构上的区别在于所资取的质料的不同。宗教是人的意识心向自身活动进行投射而构建理想世界的产物,而哲学是意识心向其自身活动的结果——经验或科学进行投射而构建理想世界的产物。
       但是由于东西方早期自然存在境域的不同,因此,东西方早期人的意识心的倾向也是不同的。古希腊苦难的自然境域使希腊人早期不得不把关注的目光投向现实的自然界,不得不通过对现实困难的克服而达到理想世界追求的实现,这就构成了古希腊人视野中“人——地——天”的理想追求模式;中国黄河流域的生存自然环境相对的优越,这就使中国先民较早的实现了由关注自然到关注社会的转向,从而形成了“地——天——人”的理想追求模式。不同的理想追求模式导致了不同的意识心倾向,也产生了风格不同的宗教和哲学文化。就哲学的正式产生来说,由于东西方不同的心性倾向和存在模式,哲学脱胎于宗教的方式和对宗教的否定方式和程度也不同。西方哲学是在人与自然的关系层面否定宗教的,但从一开始就把人的终极信仰托付给予宗教;中国哲学是在人与人的关系层面解构宗教的,但对于宗教的形式没有给予否定。
       由于理想追求模式的不同,使东西方哲学一开始就有巨大的心性差异。其一,在对现实的心态上,“合一的心性与“分”的心性的差异。(1)自然是泰古人最初的、最主要的现实。但是由于存在境域的不同,人们对现实的感受也不一样。西方恶劣的生存境域将人与现实对立起来,作为对象来思考;而中国的生存境域相对的优越,人们对外在的自然有一种依赖感。中国人大多是站在与“自然”同一的角度上去立论的。而西方人大多是站在与“神”同一的立场上立论的。但是,无论西方的“神”还是东方的“自然”,其在不同的时代都被赋予不同的意义。西方的“神”具有多义性,或是宗教观念的人格神,或是象征最高理性的“逻各斯”,前者是哲学与宗教观念对接的产物,而后者是对理性的高度弘扬。中国的自然的观念也有多义性。道家将之多理解为一种自然无为的境界,儒家将之多理解为义理或道德的象征而与“天”的理想境界对接起来。不同的境域使东西方形成了“重分”和“尚合”两种不同的心性倾向和思维模式。(2)西方是一种科学的心态,其特征就是重分,将世界划分不同的方面。巴门尼德己经依据感性和知性把世界划分为表象世界和本质世界,将认识的途径分为“意见之路”和“真理之路”;而柏拉图则继承了这种思路,将世界分为可感领域和可知领域,亚里士多德从形式和质料两个方面去考察事物,这都是“主客二分”模式在古典哲学中的体现。而后,西方哲学家基本上都是采取的这种思维模式去考察对象的,他们一般将主体区分为肉体和灵魂,将认识区分为感性和理性,将对象区分为质料和形式,将世界区分为现实世界和理想世界,在对事物的二元区分之中把握对象。(3)中国哲学的主导思维模式是“天人合一”。这实际上是中国哲学对中国宗教模式的继承。但实际上中国哲学的“天”已不同于宗教中的“天”,不再是有意志的人格神,而大多是一种自我之心内在超越的依据和境界的双重设定。儒家大多将之设定为道德之天或义理之天,而道家大多将之设定为万物的终极依据和自然无为的精神境界。孟子的“尽心、知性、知天”,庄子的“天地与我并生,万物与我为一”,张载的“民胞物与”等都是天人合一模式下的思想观念。
       其二,感于不同的存在心态,东西方对理想世界的设定也不一样。西方的理想世界主要是针对苦难的自然现实而设定的,它的理想世界是对自然力量的把握和超越。后来的哲学虽然也有针对社会现实的,但西方是遵循理解自然的思路,把社会也理解为一种与己对立的外在力量。它采取的是一种“意欲向前”的思想进路,“厄罗斯”是这一行动的内在的冲动力,理想境界是对外在异己力量的征服;而中国哲学主流中的理想世界是针对社会现实而设定的,它是在合同中感于异,它的理想世界是达到对现实中的“不适”的超越,但超越的思想进路是双向的,它力求对现实中的“不宜”的消解,但更重视内心对现实的超拔。中国哲学一般通过对自我心灵的调整,而达到与现实相和谐的境界。因此,西方哲学的理想世界的设定是在身外的,而中国哲学对理想世界的设定则在心中。身外的理想世界的追求需要对现实力量的把握才能实现,而心中的理想世界则必须依赖与自我身心的调整。
       其三,“知识化”与“道德化”的追求模式。不同的理想世界有不同的理想迫求模式,必须依赖不同的追求力量。身外的理想世界的实现,必须依赖知识;而心中理想世界的实现,则依乎道德。因此,理想世界的不同设定,也就形成了东西方“知识化”与“道德化”的追求模式。西方哲学在自然哲学阶段已经有了重视知识,特别是思辨知识的特征。视知识为圭臬,是西方哲学的一贯传统。在苏格拉底那里,“美德就是知识”,道德一开始就被知识化了;到了培根那里,“知识就是力量”——通过对知识的追求从而达到对现实的超越而达到理想的彼岸世界,是西方哲学的一条基本的理路。而对现实的超越是科学的问题,从而西方哲学一直就与科学结下了不解之缘。而中国哲学不同,它采取的是一条道德化的理想追求模式。在中国的哲学家看来,只有道德才能把人从现实的困境中超拔出来,而达到臻善臻美的境地。因此,中国古代的哲学家将自我心灵的净化视为达到理想境界的必由之途。因为中国哲学家所设定的理想境界并不是与现实世界对立的,它根植在人的心中,因此中国古代的哲学家普遍重视道德实践。
       其四,在不同的理想追求模式下,东西方所成就的智慧成果也不一样。西方哲学是面向现实而企求通过把握现实而达到理想的,它以对知识的追求为主要的手段,因此,西方哲学最大的成就是科学。科学是直接面对现实的,是对外在世界的规律的探讨和总结。西方哲学首先是科学的母体。自西方哲学之始,即有科学土义的倾向。早期白然哲学以追求“世界的本原是什么”作为其探究的中心问题,而后又将这种求知的方向转向社会和人,但仍是科学主义的眼光。作为西方哲学的最初形态本体论,也基本是对最高的科学依据的设定。再后来,科学主义的思维方式发展到了极端,连同人也成了机器,社会也是一台大机器。而中国哲学则是在脚踏实地面向高天的哲学,他并不把主要的关注点放在现实上,放到人与自然的关系上去理解,而主要是放在人的心灵与外在现实的角度上去理解,因此,中国哲学是在心灵的“不宜”上建构理想世界的,也是在心灵的层面上去追求理想世界的实现的。这就成就了中国哲学基本上是心灵哲学的特色。儒家是通过对道德的追求而达到心灵的自我圆满的,而道家则是通过对自然无为的迫求而达到心灵的解脱的。玄学、禅宗也具有同样的特点。
       其五,中西哲学与宗教的关系也不一样。如上所述,中西哲学都是在原始宗教中脱胎而出的,在哲学产生以前,宗教作为绝对的意识形态,既统治着人与自然的关系,又统治着人与人之间的社会关系。“哲学脱胎于宗教,其脱胎的形式不同。对宗教否定的程度亦有差别。”西方哲学是在人与自然的关系层面突破宗教的束缚的,他的特征表现为人对自然的超越性追求的形上思辨;而中国哲学是在人与人的社会关系层面突破宗教的,它并没有否定哲学前宗教的外在形式,只是对宗教的核心内涵予以哲学化,他的特征表现为以对自我心灵的关照为核心的形上超越。因为中西方哲学与宗教在根源处即有差异,因此在中西方哲学史上,哲学与宗教的关系也是不同的。西方哲学与宗教的关系是“两者之间”的关系:在古希腊哲学中,哲学的兴起主要在人与自然的层面。而在社会层面仍是由宗教关照的,宗教的神虽然受到哲学的思辨影响而有所变化,但它作为世间最高主宰的地位并没有动摇。1500年的中世纪是随着社会问题的突出,基督宗教精神对希腊哲学精神的涵摄,在这种情况下,哲学成为宗教的婢女。随着文艺复兴人的发现和科学的兴起,近代哲学以机械唯物主义的面貌出现了,其中虽然有着浓厚的对人和社会关照的色彩,但神高高在上的位置也并没有随着科学的兴起而完全失落,反而,宗教在理性所不能及的领域中的地位更加的坚固,最后,连康德也不得不在对理性进行批判之后也给宗教留一块地盘。而中国哲学与中国宗教并非是两者的关系,中国哲学始终都披着宗教的外衣,它以对宗教的核心理念“神”的理性道德化为鹄的,而对于和传统社会制度融为一体的宗教仪式。基本上是认可和继承的。因此,中国哲学有对宗教观念消解的作用,佛教就是在传入中国的过程中被消解掉的,佛教在中国的成熟和本土化形态是禅宗,但禅宗已经由一种宗教而被中国哲学解构为一种仅保留宗教形式的哲学和艺术,己经成为一种世俗化的生活态度。另一方面,中国哲学也有僵化为宗教的可能性。西汉时董仲舒主张“罢黜百家,独尊儒术”此后在相当长的一段时间里,儒学作为一种理性的道德哲学,己经被宗教化了,而宋明理学在朱子学被定为至尊后,也有宗教化的特征。道家哲学也因未能摆脱宗教,而最后演化出道教这一种中国本土宗教。
       其六,中西哲学有各自不同的缺陷。从以上的比较可以看出,东西方哲学的关照焦点是不同的,中国哲学主要关照人的心灵层面,而西方哲学主要关照人的现实活动层面。不同的关照焦点,使中西哲学不得不留下一定的缺憾。西方哲学开出了精致切实的科学,但把心灵的关照留给了宗教,而中国哲学开出了自我适愉的心灵之学,但科学却一直与方术混同在一起。西方哲学是以对自然的关照为起点的,这形成了西方传统的对象思维,而中国哲学是以对人的关照为基本特征的,因此世界总是在感性之中得到一种合同。西方哲学是缺乏整体的混沌观念的,中国哲学则缺乏个别的微观分析和精确化的理论特征。西方人在“爱罗心性”的驱动下不断的实现我的意欲,但心灵的难以自适一直困扰着西方人的精神世界;中国人在“仁性关怀”的普照之光下心性获得了永恒的圆满,但也阻碍了心灵深处对外在世界改革的内在冲动;西方哲学一直注重对语言的辨析,知性的逻辑思维得到长足的发展,但却失却了对感性语言的重视;中国哲学一直在感性的语言氛围中表述思想,形象的思维和整体思维得以强化,但逻辑的思维井不发达:西方哲学眼睛紧紧的盯住世界,但却忘记了白我之身是世界的坐标;中国哲学把精力人大的投入到自我身心的调适上,但现世的社会却的不到足够的关照而停滞不前。
       其七,中西哲学是有着不同的主流思想系统,但彼此之间仍有相近的源流。中西哲学的主流特征的区别是较为明显的,但哲学作为人类共同存在基础上的文化成果,其之间的区别也并非是绝对的,中国哲学的主流特征在西方哲学中有所体现,西方哲学的主流特征在中国哲学中也有所体现。中西哲学在相对的孤立发展中仍有其共性,这显示出人类哲学是有着共同的根核的。苏格拉底对人的关注,对道德的追求,和孔子是有着一定的相似性的;而亚里士多德的“中庸”的理念和儒家的“中庸”也交相辉映;自苏格拉底到希腊晚期哲学,实际上也有着浓厚的伦理色彩,而中国的先秦哲学也不乏对语言的研究和知性的分析,墨家后学、公孙龙子、惠施和辩者都是当时中国名辩之学的杰山代表;荀子、柳宗元、刘禹锡等主张“天人相分”,而黑格尔哲学中也有着“合”的理念;西方哲学关注现实但并非没有心灵哲学,中世纪的经院哲学中就有丰富的关注心灵的思想;中国哲学关注心灵也并非没有自然哲学,中国传统时代的自然科学曾长期在世界居于领先地位。中西哲学之间的宏观比较,只是其主流精神的比较,并不能概括中西哲学的全貌;中西哲学也不存在某种特征的有或无的差异,而仅仅是特征的不同凸显。
       中西哲学在思想层面的差异和互通之处表明:思想是与其特定的文化氛围和心性是密切相关的,而不同的社会存在是一切思想异同的存在之根。本文的论述只不过是对马克思“社会存在决定社会意识”这一基本原理的展开。要探究哲学及一切思想文化深处的内在根源,必须从这一基本的原理出发。


注释:

[1]《马克思恩格斯全集》中文版,第1卷,人民出版社,1965年,220页.

[2]《马克思恩格斯全集》第7卷,人民出版社1959年版,第265页。

[3]康德著、蓝公武译,《纯粹理性批判》,商务印书馆,1960年,第3页。

[4]威尔·杜兰特:《哲学的故事》(下),生活读书新知三联书店,1997年,第14页。

[5] 《马克思恩格斯列宁斯大林论资本主义以前诸社会形态》,文物出版杜,1979年,87页。

[6] 《马克思恩格斯列宁斯大林论资本主义以前诸社会形态》,文物出版杜,1979年,87页。

[7]《马克思恩格斯列宁斯大林论资本主义以前诸社会形态》,文物出版杜,1979年,89页。


参考书目:

1.《马克思恩格斯全集》中文1版,第1 卷.人民出版社,965年

2.《纯粹理性批到》,康德著,蓝公武译,商务印书馆:

3.《哲学原论》聂锦芳著,燕山出版社,2000年

4.《哲学的故事》威尔·杜兰特著,金发维等译,三联书店.1997年

5.《马克思思格斯列宁斯大林论资本主义以前诸社会形态》文物出版社.1979年:

6.《马克思主义哲学研究》杨耕等著,中国人民大学出版社.2000年

7.《中国哲学研究》,向世陵等著.中国人民大学出版社,2000年

8.《西方哲学问题研究》张志伟等著.中国人民大学出版社,1999年

9.《周易与怀德海之间——场有哲学序论》.唐力权著,辽宁出版社,.996年

10.《西方哲学简史》赵敦华著.北京大学出版社, 2001年

11.《西方哲学史》罗素著,何兆武,李约葱译.商务印书馆,1996年

12.《西方哲学史》全增暇主编,上海人民出版社二983年

13.《古希腊哲学史纲》[德]E·策勒尔著,翁绍军译,山东人民出版社,1996年

14.《文化人类学》林惠样著,商务印书馆,1996年

15.《人论》[德]恩斯特·卡西尔著,甘阳译,上海译文出版社,1985年

原作者: 魏冬 来自: 四川省新文人画院
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